دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» در word

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن  
اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»  
آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟  
تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف  
فلسفه علوم و رئوس ثمانیه  
تعریف حکمت یا فلسفه  
ضرورت موضوع براى علوم  
فلسفه و علوم دیگر  
موضوع فلسفه در حکمت نوین اسلامى  
دین و حکمت نوین  
حکیمان دیگر و حکمت نوین  
چند نکته دیگر  
منبع  

منبع

ـ خسروپناه، عبدالحسین، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1389

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن

فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجت‏الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از استادان حوزه علمیه قم. این اثر کاوش و پژوهشى است در ماهیت فلسفه اسلامى، آسیب‏شناسى آن همراه با طرحى نو و رویکردى جدید به فلسفه اسلامى. اهمیت موضوع ایجاب مى‏کند که پژوهش مزبور مورد توجه اندیشوران و موضوع بحث و گفت‏وگو قرار گیرد

اثر یادشده داراى نکات مثبت و قابل تقدیر چندى است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود

1) مؤلف محترم به تکرار محض مطالب پیشینیان بسنده نکرده، بلکه قدم در راه نوآورى نهاده و کوشیده است سخنى تازه عرضه کند و طرحى نو دراندازد

2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسیب‏شناسانه به میراث حکمى اسلامى انداخته و کوشیده است خلأها و نارسایى‏هاى آن را بازیابد

3) جامعیت مباحث از حیث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عین اختصار است، گرچه این امر موجب شده است که مؤلف وارد مباحثى شود که طرح آنها براى تبیین نظریات مطرح‏شده ضرورى نیست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى کوتاه‏تر عرضه گردد

4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرح‏شده و رعایت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است

5) جدّیت مؤلف محترم در تحقیق و پیگیرى بحث است. بسیارند کسانى که ایده‏هایى نو طرح مى‏کنند، اما به اجمال و اختصار از آن مى‏گذرند و لوازم و پیامدهاى آن را پیگیرى نمى‏کنند، و در نتیجه بحث را به ثمر نمى‏رسانند. مؤلف محترم در این اثر کوشیده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بیان و جغرافیاى بحثش را حتى‏المقدور ترسیم کند

شکى نیست که هر طرح و ایده‏اى براى اینکه پخته‏تر شود و ابعادش روشن‏تر گردد، نیاز به تجزیه و تحلیل‏ها، نقّادى‏ها و نکته‏سنجى‏هاى بسیارى دارد و ضرورت مشارکت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهل‏نظر در این‏گونه مباحث بر کسى پوشیده نیست. آنچه در پى مى‏آید برخى ملاحظات و تأمّلاتى است که راقم به عنوان مشارکت در پیشبرد این بحث به طرح آن مبادرت مى‏ورزد

اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»

آیا کاربرد واژه «فلسفه» در فلسفه‏هاى مضاف به اشتراک لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از کتاب از جمله صفحه 40 و 91 مى‏گویند: فلسفه به اشتراک لفظى درباره فلسفه‏هاى مضاف به علوم و فلسفه‏هاى مضاف به حقایق به کار مى‏رود؛ زیرا موضوع این علوم واحد نیست، روش آنها هم واحد نیست. در فلسفه‏هاى علوم روش تاریخى هم به کار مى‏رود

ملاحظه: مهم‏ترین و رایج‏ترین کاربردهاى فلسفه عبارت‏اند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقیقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه؛ د. فلسفه به معناى رایج امروزى؛ یعنى تأمّل عقلانى نظام‏یافته. در میان کاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبیعه، متافیزیک، الهیات) به عنوان یک علم است. سایر کاربردها اشاره به یک علم ندارند، بلکه یک حوزه معرفتى را تشکیل مى‏دهند (مانند علوم طبیعى، علوم اجتماعى; که یک حوزه معرفتى‏اند نه یک علم.) از این‏رو، ابن‏سینا از فلسفه به معناى علوم حقیقى به علوم فلسفى تعبیر مى‏کند، نه علم فلسفه

فلسفه‏هاى علوم هم به معناى چهارم فلسفه‏اند. فلسفه‏هاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است که البته علم معمولاً یک پدیده تاریخى است. موضوع مطالعه در این‏گونه موارد پدیده‏اى تاریخى است، امّا روش فهم و تجزیه و تحلیل عقلى است. از این‏رو، فلسفه علم غیر از تاریخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون کشف مبانى، مفروضات و اصول حاکم بر روش علمى مباحثى عقلى‏اند. مسائل فلسفه علم مانند چیستى علم، استقراء فرق علم و غیرعلم با روش عقلى حل و فصل مى‏شوند. با مطالعه تاریخى منطق حاکم بر پژوهش علمى را کشف مى‏کنیم. مثل اینکه با روش درون‏نگرى منطق حاکم بر تفکر که همان منطق است را کشف مى‏کنیم، یا با تأمّل درونى و علم حضورى احکام هستى را مى‏یابیم. اینها موجب نمى‏شود که علوم فوق عقلى نباشند

به عبارت دیگر، روش فلسفه علوم صرفا تاریخى و نقلى نیست. اگر کسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاریخى اکتفا کند ما آن را فلسفه نمى‏خوانیم؛ چنان‏که اگر کسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث کند ما آن را فلسفه نخواهیم دانست، یا همین‏طور اگر کسى علوم طبیعى را صرفا با روش نقلى یا عقلى بحث کند ما این شیوه را نمى‏پذیریم

مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در این نیست که مبادى این علم در نظر عالمان این علم چه بوده است، بلکه سخن در این است که مبادى حقیقى علم اقتصاد چیست. علماى اصول در تعریف و فایده و غایت علم اصول به نقل اقوال مى‏پردازند، اما آن نقل مقدّمه تحلیل و نقد براى رسیدن به یک پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش این است. براى اینکه تحقیق کنیم جوهر چیست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مى‏کنیم؛ امّا این امر بحث فلسفى را تاریخى محض و غیرعقلى نمى‏سازد

به این معنا بسیارى از فلسفه‏هاى مضاف به حقایق هم پدیده‏هایى تاریخى‏اند و براى شناخت آنها باید به تاریخ مراجعه کرد. آنها بُعد تاریخى هم دارند که مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سیاست، صنعت. مطالعه اینها صرفا با درون‏نگرى و تحلیل عقلى بدون مراجعه به واقعیت عینى و تاریخى آنها نیست. همه فلسفه‏هاى مضاف درباره امر موجود بحث مى‏کنند، حال یا موجود به دست انسان و در روند تاریخى یا موجود در طبیعت

فلسفه در کاربرد جدید تأمّل عقلى نظام‏مند درباره هر پدیده است. از این‏رو، فرقى بین فلسفه‏هاى مضاف به علوم و امور نیست. منتهى پدیده مورد مطالعه در فلسفه‏هاى مضاف به علوم چون علم است، از این‏رو، این علوم درباره علم‏اند و به این اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مى‏گویند

به یک معنا، همه فلسفه‏ها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوى‏اند؛ یعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاریخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مى‏شود. گاهى به این جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مى‏گویند که متفاوت با معقول ثانى به معناى رایج است

اگر فلسفه زبان به اعتبار اینکه روى زبان بحث مى‏کند علم درجه اوّل است، مى‏توان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان یک پدیده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قیاسى است، نه نفس‏الامرى. فلسفه فیزیک چیزى بر مباحث طبیعت‏شناسى نمى‏افزاید، امّا بر مسائل خودش یعنى احکام و عوارض علم فیزیک مى‏افزاید

بنابراین، فلسفه مشترک لفظى نیست. همان‏گونه که نویسنده در جاى دیگر (ص 131) درباره حکمت مى‏گویند، در این‏گونه واژه‏ها یک معناى پایه هست و کاربردهاى دیگر توسعه و تضییق آن معناست و یا با مناسبتى به کار مى‏رود. معناى پایه یکى است، اما واژه نقش‏هاى جدیدى را ایفا مى‏کند. حتى وقتى از فلسفه احکام بحث مى‏کنیم که مراد علل و حکمت‏هاى احکام است از معناى اصلى فلسفه دور نشده‏ایم. یا وقتى از فلسفه قیام حسینى بحث مى‏کنیم، مراد بحث از علل و مبادى و زمینه‏هاى آن است. و بحث از علل و جست‏وجو از ریشه و مبدأ از ارکان فلسفه است. بحث از مبادى نخستین به تعبیر ارسطو شامل همه فلسفه‏ها تقریبا مى‏شود. عینیت در معنا نیست، امّا اشتراک لفظى محض هم نیست، بلکه مناسبت و خویشاوندى معنایى در کار است

به علاوه، دست‏کم یکى از معانى فلسفه علوم حقیقى بود. فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف، علم به علم است. یعنى مى‏تواند در معناى علم به کار رود. به این ترتیب مى‏توان گفت علوم حقیقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفه‏هاى) حقیقى مضاف به علوم و علوم حقیقى مضاف به امور. مؤلف در تعریف فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: فلسفه‏هاى مضاف به علوم دانش‏هایى; هستند که; و فلسفه‏هاى مضاف به امور دانش‏هاى هستند که; (ص 91). مؤلف در اینجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفته‏اند، نه به صورت مشترک لفظى

غایت‏الامر این است که بگوییم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصیف آنچه بوده و هست و تبیین آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه که بوده و هست یا آنچه که باید باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاریخ علوم مى‏سپاریم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مى‏کنیم، یعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و سایر امور مربوط به علوم که به آن علم‏شناسى فلسفى مى‏توانیم گفت. اگر دیدگاهى در علم‏شناسى طرح شود که فقط به مطالعه تاریخى اکتفا کند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد که آن را فلسفه بنامیم. اگر کسانى آن را بناروا فلسفه نامیده باشند این امر ما را ملزم نمى‏کند که تسلیم آن شویم و تعریف‏مان از فلسفه را تغییر دهیم

آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟

در صفحه 36 در تقسیم‏بندى فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: یکى از اقسام فلسفه‏هاى مضاف فلسفه‏هاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحه‏هاى 46 و 50 مى‏گویند: قبل از تحقق یک علم نمى‏توان فلسفه آن را داشت

آیا این دو سخن ناسازگار نیستند؟ آرى با رویکرد تاریخى نمى‏توان فلسفه علمى را داشت که آن علم محقّق نیست، اما با رویکرد هنجارى و منطقى مى‏توان. رویکرد تاریخى به نظر خود مؤلف هم تنها رویکرد نیست. اساسا براى تدوین فلسفه‏هاى مضاف به علوم ضرورى نیست که علمى موجود شود و تاریخى را بگذراند و آن‏گاه فلسفه‏اش تدوین شود، هرچند معمولاً این‏گونه است. آنچه لازم است وجود تصویر و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنان‏که رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را در آغاز کتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مى‏کنند. اصولاً براى تأسیس آگاهانه یک علم داشتن تصویرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها یک بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و یک بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى یا حکمت نوین اسلامى در کتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى

تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف

اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظام‏مند درباره هر چیزى مراد کنیم، طبق این کاربرد تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفه‏ها مضاف خواهند بود. هر فلسفه‏اى تأمّل عقلانى درباره مضافٌ‏الیه خاصى است. فلسفه اولى نیز فلسفه هستى است و الهیات به معناى اخص فلسفه خدا یا فلسفه الهى است، معرفت‏شناسى فلسفه معرفت و همچنین. البته مى‏توانیم «فلسفه» را به گونه‏اى به کار بریم که دربردارنده همه این فلسفه‏ها باشد، اما در این صورت، این فلسفه عنوان یک حوزه معرفتى است، نه نام یک علم خاص و به عبارت دیگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفه‏ها خواهد بود

فلسفه علوم و رئوس ثمانیه

 

 

 دانلود پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) در word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) در word

چکیده  
ویژگی های علم حضوری  
1 متصف نشدن به صدق یا کذب  
2 خطاناپذیری  
3 فقدان واسطه  
4 عینیت علم و معلوم  
5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها  
6 امکان دست یابی به حقیقت وجود  
7 شخصی و غیرقابل انتقال بودن  
8 عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی  
9 عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم  
10 بی نیازی از قوای ادراکی  
11 عینیت وجود علمی و عینی  
12 امتناع تقدّم علم بر معلوم  
13 شناخت هستی و نه چیستی  
14 عدم اندراج تحت مقوله  
15 تشکیک پذیری  
مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری  
تقسیمات علم حضوری  
1 علم حضوری همگانی و غیرهمگانی  
2 علم به وجه و علم به کُنه  
3 شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد  
گستره علم حضوری  
مکاشفات عرفانی  
ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری  
الف. کشف صوری  
ب. کشف معنوی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) در word

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363

ـ ابوالبرکات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ بهبهانی، علی نقی، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جوادی آملی، عبداللّه، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی تا

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1382

ـ ـــــ ، «حواس ظاهری از منظر معرفت شناسی»، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)

ـ حسین زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1385

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1380

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ داماد، میرمحمّدباقر، تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376

ـ داود قیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخب الخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، تهران، حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ شیرازی، قطب الدین محمّد، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، بی تا

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ غزّالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ قمی، محسن و حسین زاده، محمّد، «مکاشفه و تجربه دینی»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مدرّس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات اسلامی، 1375

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ موسوی خمینی، روح اللّه، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری

 

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست

1 متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقه

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیه المذکوره فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافه الاشراقیه لاغیر، و لایحتاج الی المطابقه

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.2 در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد

2 خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید

3 فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد

4 عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد

 

5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید

فالبری عن الماده ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّره ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست

 

6 امکان دست یابی به حقیقت وجود

 

 

 دانلود پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در word دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در word

چکیده  
مقدّمه  
اشکال اوّل و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
اشکال چهارم و پاسخ آن  
اشکال پنجم و پاسخ آن  
اشکال ششم و پاسخ آن  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در word

ـ عشّاقى، حسین، «تشکیک در «تشکیک وجود» حکمت صدرایى»، معرفت فلسفى، ش 29، پاییز 1389، ص 11ـ24

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

چکیده

یکى از شاهکارهاى مهمّ ملّاصدرا اثبات حقیقت واحده مشکّکه «وجود» است. به قول بعضى از بزرگان، دو مسئله «اصالت وجود» و «مراتب تشکیکى وجود» دو بال اصلى حکمت متعالیه صدرایى را تشکیل مى‏دهند. بنابراین، نقد هریک از این دو مسئله به منزله قطع یکى از دو بال حکمت متعالیه است. از اینجا مى‏توان به اهمیت مسئله تشکیک وجود پى برد

نوشتار حاضر نقد و بررسى مقاله‏اى است که با عنوان «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در شماره 29 معرفت فلسفى چاپ شده، و نگارنده درصدد دفاع از تشکیک وجود صدرایى، و پاسخ به اشکالات وارده است

کلیدواژه‏ها: تشکیک وجود، حقیقت وجود، مابه‏الامتیاز، مابه‏الاشتراک، تشکیک خاصّى، حکمت متعالیه، ملّاصدرا

 

مقدّمه

مفاهیم کلّى را از نظر کیفیت صدق بر مصادیق به دو دسته تقسیم کرده‏اند: «متواطى»، و «مشکّک»، «متواطى»، مفهومى است که صدق آن بر همه افراد یکسان باشد و افراد آن از جهت تقدّم و تأخّر، شدّت و ضعف و; با یکدیگر اختلافى نداشته باشند؛ مانند مفهوم «جسم» یا «سنگ و چوب»

«مشکّک» مفهومى است که صدق آن بر افراد و مصادیقش مختلف باشد: بعضى از افراد، از جهت مصداق بودن براى آن مفهوم، مزیّتى بر بعضى دیگر داشته باشند؛ مانند مفهوم «خطّ و حرکت» و «سیاهى و سفیدى»

مفهوم «وجود» مفهومى مشکّک است؛ زیرا اتّصاف موجودات به وجودْ یکسان نیست، بلکه بین آنها تقدّم و تأخّر و اولویت‏هاى دیگر وجود دارد (مثلاً وجود «علّت» بر وجود «معلول» تقدّم دارد یا وجود «مجرّد» از وجود «مادّى» قوى‏تر است؛ همچنین، وجود خداى تعالى از هر جهت بر موجودات دیگر اولویت دارد.)

نویسنده محترم مقاله «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى»،1 بر دعوى تشکیک خاصى وجود به لحاظ اصل دعوى (صرف‏نظر از ادلّه آن) شش اشکال را وارد دانسته و در نهایت چنین نتیجه گرفته است که: دیدگاه فلاسفه حکمت صدرایى در زمینه تشکیک خاصّى حقیقت وجود با اشکالاتى روبه‏روست که این اشکالاتْ التزام به درستى آن را مشکل، بلکه ناممکن مى‏سازد

در مقاله مذکور، درباره تشکیک خاصّى حقیقت وجود چنین آمده است

برخلاف فیلسوفان مشّایى که وجودات را حقایق گوناگون مى‏دانستند، در دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه صدرایى، وجوداتْ تنوّع و گوناگونى ندارند، بلکه «وجود» حقیقى، حقیقت واحدى است که همه انحاى آن از یک سنخ‏اند; یعنى در تمام پهنه هستى، بیش از یک واقعیت شخصى واحد تحقّق ندارد، ولى این واحد شخصى; مراتب و شئون متفاوت دارد که مرتبه اعلاى آن همان وجود واجب بالذّات است و بقیه، مراتب و شئون تنزّل‏یافته وجود حق در جلوه‏ها و چهره‏هاى امکانى مى‏باشند; [به همین خاطر] مابه‏الامتیاز این مراتب عین مابه‏الاشتراک آنهاست; [که از آن] با عنوان تشکیک خاصّى یاد مى‏گردد

مؤلف در نقد این نظریه اشکالاتى را مطرح مى‏کند که با مرورى بر آنها به پاسخ آنها خواهیم پرداخت

اشکال اوّل و پاسخ آن

اشکال: مرتبه اعلاى حقیقت وجود یعنى مرتبه واجب‏الوجود بر مراتب دیگر که تنزّل‏یافته آن هستند، صادق نیست؛ پس نقیض آن باید صادق باشد، چون ارتفاع نقیضین محال است. با توجه به اینکه نقیض آن مرتبه عدمى است، در صورتى بر سایر مراتب صدق مى‏کند که از سنخ عدم باشند؛ در این صورت نمى‏توان آن را از مراتب تشکیکى وجود به حساب آورد، زیرا وجود و عدم از یک سنخ نیستند که مراتب تشکیکى در میان آنها صدق کند

پاسخ: این اشکال پاسخ واضحى دارد؛ زیرا اوّلاً: اگر این اشکال درست باشد، تنها نفى تشکیک در مراتب وجود نمى‏کند، بلکه نفى تشکیک در همه‏جا مى‏کند. یعنى در هیچ‏جا مراتب تشکیکى نخواهیم داشت، نظیر تشکیک در مراتب حرکت، تشکیک در اعراض نفسانى مانند علم، سخاوت و شجاعت، و تشکیک در اعراض خارجى همچون سیاهى و سفیدى و;؛ زیرا در همه این موارد، مى‏توان گفت که بر مراتب نازل‏تر، نقیض کامل‏ترین مرتبه صادق است. همچنین، نقیض یک امر وجودى، امر عدمى و از سنخ عدم مى‏باشد و قهرا مراتب نازله باید عدمى باشند تا نقیض مرتبه کامله صدق کند. و در میان مرتبه وجودى کامل‏تر و مراتب عدمى نازله، تشکیک معنا ندارد. ثانیا: صدق نقیض واجب‏الوجود بر سایر مراتب نازله مستلزم عدمى بودن سایر مراتب نیست؛ چون سایر مراتب مصداق نقیض‏اند، نه خود نقیض. مصداق نقیض مى‏تواند امر وجودى باشد؛ مانند نقیض انسان که لا انسان است و بر سنگ و چوب یا گاو و گوسفند، که امور وجودى‏اند، صادق است

در اینجا نقیض واجب‏الوجود (یعنى عدم واجب‏الوجود) بر سایر مراتب نازله وجود صدق مى‏کند؛ چون همه آنها مصداق نقیض‏اند، نه خود نقیض. جالب است که نویسنده محترم مقاله مورد بحث به این مطلب بدیهى توجه نموده و آن را به صورت اشکال بر خویش مطرح کرده و پاسخ داده که خلاصه آن این است: نقیض واجب‏الوجود عدم صرف، و نیستى خالص است؛ عدم صرف نمى‏تواند متّحدالمصداق با یک وجود باشد، وگرنه تناقض لازم مى‏آید. هرچه مصداق این عدم صرف باشد، باید بى‏بهره از هستى باشد

به نظر مى‏رسد، این پاسخ واضح‏البطلان است؛ چون در همه موارد، نقیض یک امر وجودى، عدم صرف است و اختصاص به واجب ندارد. نقیض یک امر وجودى، عدم و سلب آن امر وجودى است؛ مثلاً نقیض انسانْ عدم انسان و سلب انسان است، در عین حال با اشیاى وجودى اتّحاد مصداقى دارد (مانند گاو و گوسفند یا سنگ و چوب). در اینجا نیز بر تمام موجودات امکانى، مفهوم «واجب‏الوجود» صادق نیست؛ قهرا مفهوم عدم واجب‏الوجود صادق است (چون ارتفاع نقیضین محال است.) بنابراین، مفهوم عدم واجب‏الوجود بالذّات بر همه موجودات هستى (جز ذات واجب‏الوجود) صادق است و همه موجودات هستى با هم اتّحاد مصداقى دارند

نویسنده محترم آن مقاله همین اشکال را به صورت دیگرى تقریر مى‏کند: نقیض مرتبه واجب‏الوجود بالذّاتْ محال بالذّات است؛ زیرا اگر نقیض آن ممکن‏الوجود باشد، ممکن است که واقع شود، در حالى که نقیض آن یعنى واجب‏الوجود نیز ضرورت وقوع دارد. در این صورت، لازم مى‏آید که هر دو نقیض وقوع پیدا کنند که محال است. بنابراین، نقیض واجب‏الوجود بالذّات لزوما ممتنع بالذّات است. پس، تمام مراتب وجود باید مصداق نقیض واجب‏الوجود بالذّات یعنى مصداق ممتنع بالذّات باشند. و مى‏دانیم که مصادیق ممتنع بالذّات اصلاً وجود ندارند که مرتبه‏اى از حقیقت وجود باشند

 

 

 دانلود پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى در word

چکیده  
مقدّمه  
نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى  
آگاهى به مثابه فرایند  
آگاهى اوّلیه  
1 حافظه مقوله ‏اى ارزش‏گذار  
2 مقوله ‏بندى ادراکى  
3 نقشه مغز  
آگاهى برتر  
لوازم نظریه ادلمن درباره آگاهى  
1 نفى نظریه قوا  
2 انکار هویّت متافیزیکى سوژه  
3 پى‏پدیدارگرایى52  
4 نقد روان‏شناسى عامیانه  
نقد و بررسى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى در word

ـ ادلمن، جرآلد، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلى‏پور، تهران، نیلوفر، 1387

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حکمت، 1378

ـ برگسون، هانرى، تحوّل خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ کریپکى، سول اِى، نام‏گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس، 1381

- Burge, Taylor, Foundation of Mind, New York, Oxford University Press,

- Chalmers, David, “Facing up to the problem of consciousness”, in Jonayhan Shear (ed), Explaining Consciousness, Massachusetts, Institute of Technology,

- Chalmers, David, Conscious Mind; in Search of a Fundamental theory, New York and Oxford, Oxford University Press,

- Churchland, Patricia Smith, “Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind”, in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

- Corbi, joseph & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, Oxford, Blackwell,

- Dennett, Daniel, “The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin”, in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

- Edelman, Gerald.M, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, New Havan & London, Yale University Pres,

- Feigl, Herbert, “from “the Mental and the Physical”", in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

- Hutto, Daniel, Beyond Physicalism, Amsterdam, John Benjamin Publishing Company,

- Kim, Jaegwon, Philosophy of Mind, Oxford, Westview Presss,

- Kriegel, Uriah, “Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives”, in Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, Malden, Blackwell Publishing Press,

- Levine, Joseph, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, in Timothy O’Connor & David Robb (ed), Philosophy of Mind; Contemporary Readings, Routledge,

- McGinn, Colin, “Can We Solve the Mind-Body Problem”, in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

- Nagel, Thomas, “What is it Like to Be a Bat”, in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, New York & Oxford, Oxford University Press,

- Searle, John, The Mystery of Consciousness, The New York review of books,

چکیده

ادلمن آگاهى اوّلیه را از آگاهى برتر متمایز مى‏کند و آگاهى اوّلیه را با مقوله‏بندى ادراکى و حافظه مقولى ارزش‏گذار، و آگاهى برتر را با زبان توضیح مى‏دهد. وى با نقشه مغز که یک فضاى اطلاعات پدیدارى است، چگونگى پیوند و یک‏پارچگى ادراکات و عملکرد فاعل شناسایى را تبیین مى‏کند. لوازم دیدگاه او نفى نظریه قوا، انکار فاعل شناسایى به عنوان هویّت متافیزیکى، رویکرد ابزارانگارانه به روان‏شناسى عامیانه، و دفاع از روان‏شناسى علمى است. ادلمن دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن را شبه‏مسئله مى‏داند و البته خوانش درستى از این مسائل ندارد. به نظر مى‏رسد که با حافظه نمى‏توان آگاهى اوّلیه را توضیح داد؛ زیرا، تا تجارب ذهنى نباشد، حافظه چیزى براى بازآفرینى نخواهد داشت. از این گذشته، نمى‏توان سوژه را با نقشه مغز تبیین کرد؛ زیرا، بدون عامل فرادست، هر فضاى ذهنى نیاز به فضایى جامع‏تر خواهد داشت و هیچ‏گاه نقشه مغزى تحقّق نمى‏یابد

کلیدواژه‏ها: ادلمن، آگاهى اوّلیه، آگاهى برتر، انتخاب طبیعى، نظریه نورونى انتخاب گروهى، شکاف تبیینى

 

مقدّمه

جرآلد ادلمن1 در پى آن است که از برنامه تحقیقاتى داروین، براى ارائه تبیین علمى از آگاهى استفاده کند.2 او مى‏کوشد این مسئله را توضیح دهد که: چگونه مغزِ ارگانیسم، بنا به انتخاب طبیعى، خصوصیات کارکردى جدید را کسب مى‏کند؟ اینکه آگاهى به دنبال فعّالیت فیزیکى مغز حاصل مى‏شود، ادلمن را به این نتیجه مى‏رساند که فرایند آگاهى کاملاً با شالوده زیستى مغز قابل توضیح است. وى از یک‏سو درصدد ارائه نظریه فیزیکالیستىِ جامع از آگاهى است و از سوى دیگر، برخى از مسائل فلسفى مثل دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها3 و شکاف تبیینى4 را منحل مى‏کند. او مى‏گوید: فلاسفهآگاهى را به پدیده‏اى مبهم و شگفت‏انگیز مبدّل کرده‏اند که قابل توضیح فیزیکى نیست؛ از این‏رو، براى بررسى علمىِ آگاهى باید نگرش فیزیولوژیک را جایگزین تبیین فلسفى کنیم. ادلمن فرایند آگاهى را به اوّلیه و برتر تقسیم مى‏کند: آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى به معناى تأثیرپذیرى غیرارادى موجودات زنده از محیط است؛ ولى آگاهى برتر، که با مقوله زبان امکان‏پذیر مى‏شود، صرفا به انسان اختصاص مى‏یابد. در ادامه، به این سؤالات پاسخ مى‏دهیم که: 1) آگاهى اوّلیه و برتر چگونه حاصل مى‏شود؟ 2) لوازم دیدگاه ادلمن درباره آگاهى چیست؟

 

نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى

ادلمن با توجه به اینکه فقط تبیین فیزیولوژیکى از آگاهى را پذیرفتنى مى‏داند، اعلام مى‏کند که دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبه‏مسئله است. پیش از بیان دیدگاه او، لازم است که مسئله دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى را توضیح دهیم

در مقابل نظریه این‏همانىِ نوعى،5 که بین حالات ذهنى و فیزیکى رابطه ضرورى برقرار مى‏کند. کریپکى6 استدلال مى‏آورد که شرایط تعیین مصداق حالت ذهنى باپدیده فیزیکى فرق دارد؛ زیرا واقعیت حالت ذهنى با خواصّ کیفى و پدیدارى آن در تجربه اوّل شخص تعیین مى‏شود، ولى امر فیزیکى با رویکرد سوم شخص قابل تشخیص است. از آنجا که واقعیت حالت ذهنى با واقعیت امر فیزیکى متفاوت است، منطقا امکان دارد که یک حالت فیزیکى واحد، در ارگانیسم‏هاى مختلف، کیفیات ذهنى متمایز را ایجاد کند. پس، رابطه بین حالت ذهنى و فیزیکى، محتمل و نه ضرورى است.7 نقد کریپکى بر این‏همانىِ نوعى به نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها انجامید؛ به این معنا که حالت ذهنى، با داشتن خواصّ پدیدارى، واقعیتى مستقل دارد و قابل تحویل بردن به پدیده‏هاى فیزیکى مغز نیست. تامس نیگل8 نیز به این نتیجه رسید که تاکنون، هیچ‏یکاز نظریات تحویل‏گرا تبیین واقع‏بینانه‏اى از آگاهى ارائه نکرده‏اند؛ زیرا براى گفتن اینکه «درد، شلیک عصب cاست»، ابتدا باید چارچوب تئوریک به منظور متمایز کردن امر سوبژکتیو9 از ابژکتیو ارائه شود تا فهم دقیقى از واقعیت تجربه آگاهانه حاصل شود

اساسا این واقعیت که ارگانیسمْ تجربه آگاهانه دارد، یعنى چیزى هست که شبیه آن ارگانیسم بودن است; . ما مى‏توانیم این را خاصیت سوبژکتیو تجربه بنامیم که با هیچ‏یک از نظریات تحویل‏گرا که درباره امر ذهنى مطرح شده است، قابل فهم نیست؛ زیرا همه آنها، بدون درنظر گرفتن ]خاصیت سوبژکتیو تجربه]، منطقا ناسازگار هستند

جوزف لوین11 با جانبدارى از دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى را مطرحکرد. شکاف تبیینى به این معناست که از نظر معرفت‏شناختى، بین ذهن و مغز، فاصله‏اى پرنشدنى هست؛ و به طور معقول، نمى‏توان تبیین کرد که چگونه آگاهى، با خواصّ پدیدارى و کیفى، از پدیده فیزیکىِ مغز ظهور مى‏یابد. به نظر لوین، فیزیکالیسم باید پاسخى معقول به این سؤالات بدهد که: «رابطه بین خواصّ کیفى تجربه و یک حالت فیزیکى چیست؟» و «چرا درد با خواصّ کیفى و پدیدارى فقط از طریق شلیک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مى‏شود؟»

به نظر ادلمن، دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها ـ که آگاهى را با داشتن خواصّ کیفى و پدیدارى، قابل تبیین فیزیکى نمى‏داند ـ منجر به رازانگارى13 مى‏شود. آگاهى با همه پیچیدگى‏هایش یک پدیده فراطبیعى نیست، بلکه شالوده کاملاً زیستى دارد؛ پس لازم است که با نگرش علمى و نه متافیزیکى، سازوکار آن را دریابیم. مستقل دانستن حالت ذهنى به سبب خواصّ پدیدارى نیز مبتنى بر نگرش عرفى است که باید جاى خود را به توصیفات علمى بدهد. بر اساس این رویکرد، براى شناخت آگاهى باید از همان روش استفاده کنیم که درباره سایر پدیده‏هاى طبیعى به کار مى‏رود؛ وگرنه «آگاهى» پدیده‏اى رمزآلود مى‏شود که تبیین‏هاى علمى را برنمى‏تابد. با نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى نیز بى‏اعتبار مى‏شود؛ زیرا همان‏طور که گفتیم، مسئله شکاف تبیینى مبتنى بر دوگانه‏انگارى ویژگى‏هاست

ادلمن ریشه شکاف تبیینى را در این پیش‏فرض مى‏داند که حالت ذهنى، خواصّ کیفى و پدیدارى دارد که علم قادر به توصیف و ایجاد آن نیست. به نظر ادلمن، نظریه‏پردازِ شکاف تبیینى انتظار دارد که هر نظریه علمى، با توصیفات خود از اشیا، تجربه یا احساسى خاص را در ما برانگیزد؛ ولى از آنجا که نظریه علمى فقط متکفّل بررسى شرایط و عللى است که به وقوع تجربه مى‏انجامد، مسئله شکاف تبیینى منطقا قابل توجیه نیست

نظریه علمى به ما امکان چگونگى پیدایش طوفان; را مى‏دهد، ولى نمى‏تواند تجربه طوفان را براى ما خلق کند. به همین ترتیب، یک نظریه علمى درباره آگاهى بر اساس کارکرد مغز بایستى بتواند توجیهى علّت‏شناختى از خاصیت‏هاى آن ارائه بدهد؛ ولى با انجام این کار، نباید انتظار داشت بتوان از طریق توصیف (احساس‏هاى ذهنى) به خلق و تولید آنها دست زد

به نظر مى‏رسد که دیدگاه ادلمن درباره ارجاع خواصّ کیفى و پدیدارى به حیث سوبژکتیو تجربه درست است، ولى تقریرى سخیف و ساده‏انگارانه از مسئله شکاف تبیینى ارائه مى‏دهد که آن را در پایان مقاله نقد مى‏کنیم

آگاهى به مثابه فرایند

ادلمن براى تعیین موقعیت آگاهى، به این نظریه از ویلیام جیمز اشاره مى‏کند که: آگاهى، فرایند است.15 به نظر او، در تبیین علمى آگاهى، بهتر است که به جاى مفهوم «پدیده»،از «فرایند» استفاده کنیم؛ زیرا موضوع علم، فرایند آگاهى یا روابط علّى پیچیده بین سلول‏هاى عصبى است که منجر به برایند آگاهى مى‏شود. ادلمن سخنى دیگر از جیمز مى‏آورد که: در تجربه روزمرّه، آگاهى با صحنه‏اى یکپارچه از درون‏دادهاى حسّى، کیفیات ذهنى، عواطف، درک حاشیه‏اى و; آشکار مى‏شود

ابتدا به نظر مى‏رسد که ادلمن نباید در برنامه تحقیقاتى خود از نظریات جیمز استفاده کند؛ زیرا جیمز پدیدارشناس آگاهى است و حالات ذهنى را با روش درون‏نگرى17دسته‏بندى مى‏کند، ولى غایت اصلى ادلمن بررسى نقش مغز در ظهور آگاهى با رویکرد عینى یا سوم شخص است. امّا در ادامه، متوجه مى‏شویم که گزارش اوّل شخص از این جهت براى ادلمن اهمیت دارد که مختصات کلّى آگاهى را تعیین مى‏کند تا الگویى براى کشف رابطه علّى بین دسته‏اى از خواصّ ذهنى و مغزى ارائه دهد و نهایتا به این سؤالات پاسخ گوید که: در پى چه سازوکار فیزیکى‏اى، تجربه آگاهانه به فرایندى یک‏پارچه و مستمر تبدیل مى‏شود؟ و چه همبستگى علّى بین درون‏نگرى و ساختار فیزیکى مغز هست؟ نظریه ادلمن درباره آگاهى مبتنى بر تمایزى است که او بین آگاهى اوّلیه و آگاهى برتر قائل مى‏شود که در ادامه، هرکدام را به تفصیل توضیح مى‏دهیم

آگاهى اوّلیه

 

 

 دانلود پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی در word

چکیده  
مقدّمه  
ملاک مرزبندی علوم  
ملاک مرزبندی علوم برهانی  
نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم  
نظریه علّامه طباطبائی درباره موضوع علم  
نکاتی پیرامون حقیقت علوم برهانی  
نکته اول  
نکته دوم  
نکته سوم  
نکته چهارم  
نکته پنجم  
تدوین علوم توصیفی‌اند یا توصیه‌ای؟  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی در word

ـ ابن‌سینا، البرهان من الشفاء، (مصر، دارالنهضه‌العربیه، 1966م)؛

ـ جوادی‌آملی، عبداللّه، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)؛

ـ خراسانی، آخوند، کفایه‌الاصول، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1423ق)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1379 ق)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)؛

ـ لاریجانی، صادق، درس خارج اصول

ـ مصباح، محمّدتقی، ترجمه و شرح برهان شفاء، یزدی، مقدمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، (تهران، امیرکبیر، 1373)؛

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، (تهران، صدرا، 1374)؛

ـ یزدان‌پناه، یداللّه، جزوه درسی «معقول ثانی»

چکیده

یکی از مسائلی که به تناسب در علوم گوناگون، مورد بحث قرار گرفته بررسی تمایز علوم از یکدیگر است که چه ملاکی دارد و چگونه علوم از یکدیگر متمایز می‌گردد؟ در این مقاله، سعی شده این مطلب اثبات گردد که ملاک تمایز علوم برهانی به موضوعات آنهاست و در این علوم، فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌شود. برای اثبات این مطلب، ابتدا توضیحی در مورد برهان آمده و بیان شده که «برهان» قیاسی است منتج یقین، و به همین مناسبت، درباره «حقیقت یقین» توضیحاتی داده شده و سپس در خصوص اعراض ذاتی مطالبی ارائه گردیده است. در نهایت، این مطلب مطرح شده که علوم برهانی دارای وحدت حقیقی است. بحثی درباره توصیفی یا توصیه‌ای بودن علوم پایان بخش مقاله است

کلید واژه‌ها

علوم برهانی، اعراض ذاتی، یقین، وحدت حقیقی

 

مقدّمه

در توضیح علت و انگیزه جداسازی علوم از یکدیگر، می‌توان گفت: از یک سو، مسائل قابل شناخت طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند، در حالی که در این طیف بعضی از مسائل در ارتباطی تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار می‌گیرند و بعضی دیگر از مسائل به طور کلی از هم بیگانه‌اند. از سوی دیگر، فرا گرفتن بعضی از معلومات متوقف بر بعضی دیگر است. از این‌رو، از دیرباز دانشمندان درصدد برآمده‌اند مسائل مرتبط و متناسب را دسته‌بندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر و در نتیجه، تقدّم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اولا، متعلّم بتواند دانش موردنظر خود را بیابد و راه رسیدن به هدفش را بشناسد؛ ثانیاً، بداند فرا گرفتن آن علم را از کجا آغاز کند و سیر علمی او در آن رشته خاص چگونه است

بدین‌سان، علوم به قسمت‌های گوناگون تقسیم شده و هر قسمت در مرتبه خاصی قرار گرفته است. از جمله تقسیمات علوم، تقسیم کلی آنها به علوم نظری و علوم عملی، تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیّات، و تقسیم علوم عملی به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است

 

ملاک مرزبندی علوم

پس از آنکه لزوم دسته‌بندی علوم روشن شد، مطلب دیگر این است که سه معیار عمده دسته‌بندی علوم عبارت است از: 1 روش؛ 2 غایت و هدف؛ 3 موضوع

1 روش: به دلیل آنکه همه علوم را نمی‌توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد و روش‌های کلی تحقیق علوم متفاوت است، از این‌رو، همه علوم را با توجه به روش‌های کلی تحقیق، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد

الف. علوم عقلی: فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی قابل بررسی است؛ مانند: منطق و فلسفه

ب. علوم تجربی: فقط با روش‌های تجربی که بر دو خصیصه مشاهده و آزمون استوار است، قابل بررسی است؛ مانند: فیزیک و شیمی

ج. علوم نقلی: بر اساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی بررسی می‌شود؛ مانند: تاریخ و فقه

2 غایت و هدف: ملاک دیگری که بر اساس آن می‌توان علوم را دسته‌بندی کرد، هدف و غایتی است که از یادگیری علم به دنبال آن هستیم؛ مثلا، کسی که هدفش یادگیری علم کشاورزی است به یک سلسله معلومات نیازمند است و با کسی که هدفش یادگیری علم فقه است، فرق می‌کند. از این‌رو، علوم را می‌توان بر اساس اهداف و اغراض گوناگون، به چند گونه دسته‌بندی کرد

3 موضوع: با توجه به اینکه هر مسئله موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در عنوان جامعی مندرج است، آن عنوان جامع را محور قرار می‌دهند و همه مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم گردآوری می‌کنند؛ همچنان‌که «عدد» موضوع علم حساب، و «مقدار» (کمیّت متصل) موضوع علم هندسه است

ملاک مرزبندی علوم برهانی

منظور از علوم برهانی علومی است که

اولا، رابطه بین موضوع و محمول واقعی و نفس‌الامری باشد و نه اعتباری. بدین‌روی، علومی مانند فقه و اصول از این مقوله خارج است

ثانیاً، قابل استنتاج منطقی باشد؛ یعنی برهان به معنای صحیح منطقی بر آنها صدق کند و قضایای آنها کلی بوده، شخصی نباشد. از این‌رو، علومی مانند تاریخ و جغرافیا محل بحث نیست

در مورد ملاک مرزبندی علوم برهانی، هرگاه معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی ـ و نه وحدت اعتباری ـ برای علوم برهانی باشیم در آن صورت، تمایز علوم گوناگون در علوم برهانی، به موضوعات آنها خواهد بود. اما اگر برای علوم برهانی معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی نباشیم در آن صورت، در مورد ملاک تمایز علوم، نظریات گوناگونی قابل طرح خواهد بود. برای مثال، صاحب کفایه‌الاصول تمایز علوم را به تمایز اغراض و اهداف مستند کرده، هرچند در مورد موضوع واحد برای علوم معتقد است: هر علم، اعم از برهانی و غیربرهانی، دارای موضوعی است که نسبت آن موضوع با موضوعات مسائل، نسبت کلی به مصادیق بسیار آن است. ایشان معتقد است: اگر تمایز علوم به موضوعات یا محمولات باشد تالی فاسد دارد و آن اینکه لازم می‌آید هر بابی از ابواب علم، بلکه هر مسئله‌ای از مسائل یک باب، علم جداگانه‌ای محسوب شود و در نتیجه، یک علم به هزاران علم تبدیل گردد که هیچ‌کس بدان ملتزم نیست. در نتیجه، موضوعات و محمولات نقشی در تعدّد علوم ندارند؛ همان‌گونه که موضوعات و محمولات نقشی در وحدت یک علم ندارند، بلکه آنچه سبب وحدت یا تعدّد علوم است اغراض و اهداف است

نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم

امام خمینی(قدس سره) با نفی موضوع برای علوم، بلکه با نفی هر نوع وجود حقیقی برای علوم، تمایز علوم به خاطر موضوعات آنها را نیز نفی می‌نماید. از سوی دیگر، در برابر قول صاحب کفایه‌الاصول، که تمایز علوم را به تمایز اهداف می‌داند، این بیان را تقویت می‌کند که تمایز علوم به تمایز سنخیت مسائل آنهاست؛ زیرا سنخیت مسائل مقدّم بر اغراض مترتّب بر آنهاست

اشکال: اگر قرار است سنخیت بین مسائل و تناسب حقیقی میان آنها را موجب امتیاز علوم بدانیم، چون مسائلْ متشکّل از موضوع و محمول و ربط بین آن دو است و ربطْ وابسته به موضوع و محمول، و محمول نیز از شئون موضوع است، بنابراین، تمایز را باید به موضوعات مسائل و از آنجا به موضوع علم بازگردانیم، و این در صورتی صحیح است که محمولات و موضوعات همگی از موجودات حقیقی بوده و ربط و پیوند آنها نیز برهانی باشد. اما در صورتی که مسائل به طور کلی و یا دست‌کم، محمولات آنها اعتباری باشد و یا بین موضوعات و محمولات پیوندی برهانی وجود نداشته باشد، جز در ظرف اعتبار میان آنها وحدت و یا سنخیتی تحقق پیدا نمی‌کند که قهراً هدف اعتباری به همراه دارد و در نتیجه، امتیاز اعتباری را طلب می‌نماید

به اعتقاد حضرت امام(قدس سره)، علوم چیزی جز مجموعه مسائل گوناگونی نیست که بنابر اعتبار معتبران گرد آمده. از این‌رو، علوم فاقد موضوع واحدی هستند که ضامن وجود، وحدت و یا امتیاز حقیقی آنها باشد

ایشان با طرح اشکال بر قول کسانی که برای علومْ وجود و یا امتیاز حقیقی قایلند، می‌فرماید: قبول موضوع واحد برای علوم و قول به امتیاز حقیقی بین آنها، اشکالی است که از دیگر علوم به فلسفه سرایت کرده

این در حالی است که تبیین وجود حقیقی علوم و تعیین محور و تمایز آنها از همدیگر، از آغاز، درباره فلسفه و دیگر علوم حقیقی مبرهن شده است و همان‌گونه که علّامه طباطبائی معتقد بود،21 اگر اشتباهی هست تنها در سرایت این مطلب از علوم حقیقی به علوم اعتباری است، نه بالعکس

حضرت امام(قدس سره) قول کسانی را که موضوع هر علم را جامعی حقیقی می‌دانند که موضوعات مسائل آن علم را دربر می‌گیرد، نسبت به علم اصول و فقه نقض می‌نماید، با این بیان که اگر فعل مکلّف را موضوع علم فقه قرار دهیم بسیاری از احکام فقه همانند عمده احکام ارث، مطهّرات و یا ضمانات از حوزه فقه خارج می‌شود؛ زیرا اموری از قبیل مطهّر بودن زمین یا خورشید، هیچ‌یک مربوط به فعل مکلّف نیست. ایشان با نقض‌های یاد شده این قول را، که هر علم دارای وحدت اعتباری بوده و فاقد موضوع واحد است، تقویت می‌کند