دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» در word دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» در word

چکیده  
1 نکات مقدّماتی  
1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق  
2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ1ـ1 جملات بی معنا  
2ـ1ـ2 جملات انشایی  
2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب  
2ـ2ـ1 نقد و بررسی  
2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»  
2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن  
2ـ2ـ1ـ3 جمله نمی تواند موصوف صدق باشد  
2ـ3 «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق  
2ـ3ـ1 تبیین دیدگاه کواین  
2ـ3ـ2 نقد و بررسی  
2ـ3ـ2ـ1 عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها  
2ـ3ـ2ـ2 انتزاعی بودن جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ3 تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ4 برداشت نادرست از قضیه  
2ـ4 «باور» به عنوان موصوف صدق  
2ـ4ـ1 تبیین دیدگاه برتراند راسل  
2ـ4ـ2 نقد و بررسی  
2ـ4ـ2ـ1 محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ4ـ2ـ2 تقدّم صدق بر باور  
2ـ 5 «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق  
2ـ5ـ1 نقد و بررسی  
2ـ5ـ1ـ1 رابطه قضیه و تصدیق  
2ـ6 «قضیه» به عنوان موصوف صدق  
2ـ6ـ1 انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»  
2ـ6ـ2 دیدگاه ویلیام آلستون  
2ـ6ـ3 قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان  
2ـ6ـ3ـ1 قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست  
2ـ6ـ3ـ2 قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب  
2ـ6ـ4 پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت  
2ـ6ـ4ـ1 نقد و بررسی  
3 جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» در word

ـ آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، بیروت، مؤسسه النعمان، بی تا

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، بی جا، بی نا، 1938

ـ ـــــ ، دانش نامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، فخرالدین الرازی (سه جزء در یک مجلّد)، قم، اسماعیلیان، 1373، جزء اول

ـ اتکینسون، آر. اف.، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369

ـ الاحمدنگری، عبدالنبی، موسوعه مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ البیجوری، ابراهیم، حاشیه الباجوری علی السلّم فی علم المنطق، قاهره، مکتبه محمّدعلی صبیح و اولاده، 1966

ـ الساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العَجَم، بیروت، دارالمشرق، 1985، ج 1

ـ الهروی، محمّدزاهد، رسالتان فی التصور و التصدیق القطب الرازی و صدرالدین الشیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اعتماد، 1420

ـ پاپا، علی، فلسفه تحلیلی، تهران، طرح نو، 1382

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران

ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381

ـ رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم للفلاسفه العرب، (رساله خوارزمی)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، بی جا، دارالمناهل،

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملی، (تهران، ناب، 1416

ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1378، ج 4

ـ غزالی، ابوحامد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ فاضل لنکرانی، محمّد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمّد دادستان، قم، فیضیه، 1378

ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانی، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسه النعمان، 1411، ج 1

ـ مجتهد خراسانی، میرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خیّام، 1339

ـ مروین هیر، ریچارد، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، ج 1

ـ منطق ابن زُرعه، (العباره، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامی و رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول

ـ وارنوک، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367، فصل «احساس گرایی»

ـ وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم، بوستان کتاب، 1380، فصل «احساس گرایی»

ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلی حجّتی، قم، طه، 1382

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

- Alston, William P. “A Realist Conception of Truth”, in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press,

- Austin, J. L., “Truth”, in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press,

- Baldwin, Thomas, “Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis”, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v

- Carr, Brian, “Truth”, in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge,

- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press,

- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill,

- Gale, Richard M., “Propositions, Judgments, Sentences, and Statements”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v

- Hare, R. M. “Universalizability”, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v

- —– , “Prescriptivism”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v

- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press,

- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press

- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing,

- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v

- —– , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v

- Quine, W. V. O., “Truth”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press,

- —– , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press,

- Russel, Bertrand, “The Philosophy of Logical Atomism”, in Logic and Knowledge, London, Routledge,

- —– , “On the Nature of Truth and Falshood”, in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth,

- —– , “Truth and Falsehood”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , My Philosophical Development, London, Routledge,

- —– , Theory of Knowledge, London, Routledge,

- Schneewind, J. B., “Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis”, in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v

- Tarski, Alfred, “The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

چکیده

یافتن موصوف اولیه و اصیل صدق یکی از دغدغه های معرفت شناسانی است که از نظریه «مطابقت» در تعریف «صدق» دفاع می کنند. در این نوشتار، کوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترین دیدگاه ها در این حوزه، دیدگاه مورد قبول نگارنده نیز تبیین شود. در این میان، نشان داده شده است که نه مطلق «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، می تواند موصوف حقیقی صدق باشد، نه «جمله خبری» مورد ادعای تارسکی و نه «جمله ابدی» مورد ادعای کواین. افزون بر این، نشان داده شده است که بر خلاف تصور راسل، «باور» نیز نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد; زیرا «باور» به معنای «فعل باور کردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و کذب خارج است. «باور» به معنای «تصدیق» نیز متأخّر از مرتبه صدق و کذب است. «تصدیق» به معنای «فهم صدق قضیه» است. پس ابتدا باید صدق و کذبی باشد تا متعلّق تصدیق واقع شود. باور به معنای «متعلَّق و محتوای باور» هم چیزی در عرض قضیه نیست، بلکه همان چیزی است که در اصطلاح، «قضیه» نامیده می شود. در نهایت، با توجه به مراحل قضیه، اثبات شده که موصوف حقیقی و اصیل صدق عبارت است از: قضیه معقوله یا مرحله ذهنی قضیه که حاکی از خارج است

کلیدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدی، باور، تصدیق، قضیه، قضیه معقوله

 

1 نکات مقدّماتی

نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم

1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق

گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.1 از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،2 ایده ها،3 افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»4 استفاده کرده اند

روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم

بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم

1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق

یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟

2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق

2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق

یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.5 اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند

2ـ1ـ1 جملات بی معنا

این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن

اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت

اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»6 ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند

ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست

2ـ1ـ2 جملات انشایی

اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند

برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.7 برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست

در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد

2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب

تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود

فیلسوفان اسلامی9 نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد

2ـ2ـ1 نقد و بررسی

2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»

چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود

گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا

در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد

البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است

بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.12 برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید

و المختار عندنا اَنّ ماهیه الخبر غنیه عن التعریف

فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم

چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود

به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید

الصدق هو المطابقه للواقع و الکذب هو اللامطابقه للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفه الخبر و القضیه; فلا دور

2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن

 

 

 دانلود پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word

چکیده  
مقدّمه  
معانی «حق»  
الف. معنای لغوی «حق»  
ب. اصطلاح فلسفی  
ج. اصطلاح اخلاقی  
د. اصطلاح فقهی  
ه . اصطلاح حقوقی  
و. اصطلاح سیاسی  
تبیین معنای «حق»  
نسبت فعل با هدف مطلوب  
نسبت فعل با فاعل  
نسبت صاحب حق با مطلوب  
ماهیت حق  
ماهیت حق در موجودات ممکن  
ماهیت حق در خداوند  
نتیجه بحث  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word

ـ آخوند خراسانی، محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزاره الارشاد الاسلامی، 1406

ـ آقابخشی، علی و افشاری‌راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار، 1379

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن (انگلیسی ـ فارسی)، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ ابن‌سینا، الالهیّات من الشفاء: مع تعلیقات صدرالمتألّهین، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تحقیق أبوالعلاء عفیفی، قاهره، وزاره التربیه و التعلیم، 1375ق

ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، أدب‌الحوزه، 1405، ج 10

ـ ابوالسعود، رمضان محمّد و زهران، همام محمّد محمود، مبادی‌ء القانون (المدخل للقانون الالتزامات)، الاسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه، 1998م

ـ احمدبن فارس‌بن زکریّا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مکتب‌الاعلام الاسلامی، 1404، المجلد الثانی

ـ اراکی، محمّدعلی، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1415، ج 1

ـ اسماعیل‌ابن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‌الکتب، 1414، ج 2

ـ التوحیدی، میرزا محمّدعلی، مصباح الفقاهه فی المعاملات: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، بیروت، دارالهادی، 1412، الجزءالثانی

ـ الجوهری، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح تاج‌اللغه و صحاح العربیه، ط. الثانیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، الجزءالرابع

ـ الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889م، ج 1

ـ الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم‌الحسین بن محمّد، المفردات فی غریب‌القرآن، ط. الثانیه، بی‌جا، مکتبه المرتضویه، 1362

ـ الزبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دارمکتبه الحیاه، 1306ق، ج 6

ـ الشیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علّق علیه حسن حسن‌زاده آملی، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ط. الثانیه، قم، مکتبه المصطفوی، 1368، ج 1

ـ الطباطبائی الیزدی، السید محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378، ج 1ـ2

ـ الطباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ط. الثالثه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393ق، المجلد الثانی

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی‌وپژوهشی امام‌خمینی، 1382،ج 4

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ العسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ الغروی الاصفهانی، محمّدحسین، حاشیه کتاب المکاسب، قم، منشورات مجمع الذخائر الاسلامیه، 1418، الجزء الاول

ـ الفراهیدی، ابوعبدالرحمان الخلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405، الجزءالثالث

ـ الفیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ ـ القزوینی الکاتبی، عمربن علی، شرح الشمسیه، چ دوم، قم، منشورات الرضی ـ زاهدی، 1363

ـ الکیّالی، عبدالوهّاب و دیگران، موسوعه السیاسه، بیروت، المؤسسه العربیّه للدراسات و النشر، 1981

ـ المقری الفیومی، احمدبن محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ الموسوی الخمینی، روح‌اللّه، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1366، ج 1

ـ النجفی الخوانساری، موسی‌بن محمّد، منیه‌الطالب فی شرح المکاسب: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1418، ج 1

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، مؤسسه الهادی، 1418، ج 3

ـ أنیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعه، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه عمومی علم حقوق، چ پنجم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1375

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌های فلسفه دین، قم، اسراء، 1375

ـ حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی: فلسفه اخلاق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، انّه الحق: یازده رساله فارسی (فلسفی، منطقی، عرفانی)، بی‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، تهران، رجاء، 1365

ـ حسینی شاهرودی، سیدعلی، محاضرات فی الفقه الجعفری: المکاسب المحرّمه: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، قم، دارالکتاب‌الاسلامی، 1409، ج 2

ـ دانش‌پژوه، مصطفی و خسروشاهی، قدرت‌اللّه، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‌های بنیادین اسلامی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ رضا، احمد، معجم متن‌اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه‌الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غررالفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن‌زاده الآملی، چ دوم، قم، ناب، 1380، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، کتاب المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزءالثالث

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقی مرتضی مطهّری، قم، دارالعلم، 1350، ج 2

ـ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، تهران، حکمت، 1380

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق: تعریف و ماهیت حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ج 1

ـ ـــــ ، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چ نوزدهم، بی‌جا، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1374

ـ گاراندو، میکائیل، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نی، 1383

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری و المصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیّه، 1974، ج 1

ـ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق: روشی نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد محرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377

ـ مطهّری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1366، ج 2

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1

ـ واحدی، قدرت‌اللّه، مقدّمه علم حقوق، چ دوم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1376

ـ یثربی قمی، سیدعلی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1376

- B.B.C. English, BBC English Dictinary, London, Harper Collins Publishers,

- Bittle, N. Celestine, M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, Milwaukee, The Bruce Publishing Co.,

- Carson, Thomas, L., and Paul K. Moser, Morality and The Good Life, New York, Oxford University Press,

- Coleman, Jules L., Risks and Wrongs, Cambridge,

- Curley, Edwin, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan,” in The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett, Cambridge,

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

- Dworkin, Ronald, “Rights as Trumps,” in Theories of Rights, ed. by J. Waldron, Oxford University Press,

- —– , Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press,

- Feinberg, Joel, “The Nature and Value of Rights,” in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G. W. Smith, v.2, London and New York, Rutledge,

- —– , Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law, New York, Oxford,

- Grant, Moyra, Key Ideas in Politics, London, Nelson Thornes,

- Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: an Outline, London, Humanities Press,

- Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford,

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

- Malcolm, Noel, “Hobbes and Spinoza,” in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance of Mark

Goldie, New York, Cambridge,

- Scruton, Roger, Spinoza: A Very Short Introduction, New York, Oxford,

- Tansey, Stephen D., Politics: The Basics, London and New York, Rutledge,

- Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford,

- Wellman, Carl, “Concepts of Rights,” in Encyclopedia Of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte, New York, Rutledge,

چکیده

مسئله «حق» یکی از مسائل مهم و شایع عصر ماست؛ عصری که «عصر حق» نام گرفته. این مسئله از مسائل عمده و اساسی علوم سیاست، اخلاق و حقوق به شمار می‌آید

اما تحلیل درست مسئله «حق» فرع بر تعیین دقیق معنای آن از میان معانی گسترده‌اش در لغت و اصطلاحات علوم گوناگون است، و آنچه در این مباحث از لفظ «حق» اراده می‌شود، معنای آن در ترکیب «حق داشتن» است، نه «حق بودن»

همچنین مباحث گوناگونی درباره «حق» قابل طرح است؛ مانند منشأ حق انسان‌ها در میان موجودات صاحب حق، معنای «حق»، ماهیت حق، تلازم حق و تکلیف، و اطلاق و نسبیت حق

این نوشتار پس از ذکر معانی لغوی و اصطلاحی «حق» و تبیین معنای مورد نظر، در صدد تعیین ماهیت حق از میان مباحث مذکور است و حق را دارای ماهیتی دوگانه ـ یعنی تکوینی و اعتباری ـ می‌داند

کلیدواژه‌ها: حق، درست، حق بودن، حق داشتن، ماهیت حق، تکوینی و اعتباری

 

مقدّمه

مسئله «حق» یکی از مباحث مهم جاری در حوزه اندیشه‌های سیاسی، حقوقی و اخلاقی است. انسان امروز، این عصر را «عصر حق» نامیده است و خود را محق می‌داند. او به همین امر اکتفا نمی‌کند که مسئله‌ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دست‌یابی به حقوقش او را آرام می‌سازد

حق‌هایی که انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصی از زندگی او نیست، بلکه شامل عرصه‌های گوناگون روابط اخلاقی فرد با خانواده و جامعه‌اش، روابط متنوّع حقوقی او با افراد دیگر در زندگی خانوادگی و اجتماعی و نیز روابط گسترده سیاسی افراد با یکدیگر و با حاکمان و روابط بین‌المللی می‌شود

اما تعیین درست حق‌های صاحبان حق در حوزه‌های گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگونی درباره حق است؛ مانند تعیین ماهیت و معنای حق، منشأ حق، و تلازم میان حق و تکلیف. این نوشتار درصدد تبیین دو مسئله اول ـ یعنی معنا و ماهیت حق ـ است. اما پیش از تحلیل دو مسئله مزبور، ضروری است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود

 

معانی «حق»

«حق»2 در لغت و اصطلاح، دارای معانی گوناگونی است. از این‌رو، لازم است آن معانی لغوی و اصطلاحی ذکر و از میان آنها، معنای مورد نظر بیان شود

الف. معنای لغوی «حق»

«حق» در لغت، به معانی گوناگونی استعمال شده است؛ از جمله: درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، یقین، عدل و داد، نصیب و بهره فرد یا جامعه، ملک و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتی که قابل انکار نیست، صحیح شمردن، مرگ، و حکم مطابق واقع که به این معنا، بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب ـ از آن جهت که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق که فقط در اقوال به کار می‌رود و در مقابل کذب قرار دارد

میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ می‌شود، در «صدق»، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع در نظر بگیریم به آن «صادق» می‌گویند، ولی اگر واقع را از آن جهت که مطابق حکم است لحاظ نماییم، حکم متصف به حق بودن می‌شود

2 حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقاید، ادیان و مذاهب استعمال می‌شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است

(وقتی که «حق» صفت رفتار و اعمال قرار می‌گیرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حکم قانون یا وظیفه، صادق و صحیح، درست در اعتقاد یا حکم، بهترین گزینه، طبیعی و سالم، واقعی و کامل؛ (در پوشاک:) قسمت رویین که دیده می‌شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق یا ملاک دیگر، مطابق واقع، عقل و حقیقت و درست، مناسب و شایسته، مطلوب‌ترین و ضروری‌ترین، در وضعیت مطلوب قرار داشتن، بی‌عیب و نقص ذهنی و متعادل، سلامت؛ (استعمال قدیمی و منسوخ:) خالص و غیرقلّابی، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سیاست که غالبا در زبان لاتین با  Rبزرگ نوشته می‌شود:) روش‌ها یا دیدگاه‌های سیاسی ارتجاعی و محافظه‌کارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقیم و غیرمنحنی، مردم یا مکان‌هایی که در اجتماع مورد تحسین هستند

البته برخی معتقدند: حق فقط یک معنا دارد و موارد گوناگونی که حق در آنها استعمال می شود، مصادیق آن معنای واحد هستند، نه معانی متعدد آن

امّا الحق فله فی اللغه معان کثیره و المظنون رجوعها الی مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانیه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلک المفهوم هو «الثبوت» تقریبا، و الحقّ بالمعنی الوصفی هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار یطلق علیه ـ تعالی ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذی لا یخالطه عدم أو عدمی، و الکلام الصادق حق لثبوت مضمونه فی الواقع (وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أی: یثبته و (وَ کَانَ حَقّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ) أی: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَی أَکْثَرِهِمْ) أی: ثبت و (حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ) أی: ثبتت و (الحاقه) أی: النازله الثابته; و بالجمله فلم أجد فی الاستعمالات القرآنیه و غیرها ما یأبی بمفهومه عن الثبوت

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود، به معنای واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال، مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی «حق» هستند ـ جز با تکلّفِ آشکار نمی‌توان آنها را به «ثبوت» برگرداند

پس از روشن شدن معنای «حق» در لغت، به سراغ معانی اصطلاحی آن می‌رویم

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معانی متفاوتی استعمال می‌شود که برخی از آنها به قرار ذیل است

ب. اصطلاح فلسفی

کلمه «حق» در کاربرد فلسفی به معانی ذیل می‌آید

1 مطلق وجود خارجی که در وقتی از اوقات به فعلیت برسد. (این معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است که در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2 وجود دائم؛ مانند عقول؛

3 واجب بالذات که هیچ‌گونه عدمی در آن راه ندارد

4 قول و اعتقادی که مطابَق واقع است. به عبارت دیگر، به قول و اعتقاد از آن جهت که واقع و نفس‌الامر با آن مطابِق است، «حق» گویند

5 آنچه شی‌ء شایسته آن است

6 رسیدن شی‌ء به غایت مقصودش؛

7 داشتن غایت صحیح عقلانی

ج. اصطلاح اخلاقی

یکی از مسائلی که در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع می‌شود، تبیین مفاهیم و تصوراتی است که موضوع و یا محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرند. مفهوم «درست»8 یکی از آن مفاهیم است که در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع می‌شود

صاحب‌نظران این علم به حسب مبانی متفاوتی که قبول می‌کنند، تعاریف گوناگونی در تبیین آن بیان می‌نمایند. از این‌رو، در تعریف وصف «درست»، با آراء متعددی در فلسفه اخلاق مواجهیم، و بر اساس آن آراء، معانی متعددی برای آن ارائه شده که برخی از آنها به قرار ذیل است

الف. سودگرایان معتقدند: منفعت یا ضرری که از یک عمل پدید می‌آید تعیین‌کننده درست بودن یا نادرست بودن یک عمل از لحاظ اخلاقی است. اگر زنای با محارم، همجنس‌بازی و دروغ نادرست هستند بدین دلیل است که به خیر یا شر، خوشی یا ناخوشی انساناها آسیب می‌رسانند

البته سودگرایی انواعی دارد و برای نمونه، «سودگرایی عملی» معتقد است: یک عمل فقط و فقط در صورتی درست است که عمل دیگر در آن وقت نتیجه بهتری نداشته و یا احتمالاً نداشته باشد

ب. برخی دیگر معتقدند: آنچه یک عمل را متصف به درستی می‌نماید این است که نسبت به عمل دیگر خیر بیشتری پدید آورد

ج. بعضی نیز بر این باورند که «درست» به معنای «موجب سعادت هماهنگ بودن» است

د. همچنین در تعریف آن بیان می‌شود که «درست» به این معناست که چون از دیدگاهی غیرشخصی در آن نظر شود مورد تمایل قرار گیرد

ه . در فلسفه اخلاق، وقتی واژه «درست» به صورت صفت به کار می‌رود به معنای اخلاقا خوب12 است که در مقابل «غلط»13یا «اخلاقا بد»14 قرار دارد. در این حالت، صفت فعل انسان قرار می‌گیرد، و وقتی می‌گوییم: فعل انسان درست یا نادرست است بهمعنای این است که اخلاقا خوب یا بد است

و. کار درست کاری است که با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از میان چند کار، که تنها یکی از آنها را می‌توان انجام داد، کاری درست است که با هدف اخلاق تناسب بیشتری داشته، مطلوب‌تر باشد

د. اصطلاح فقهی

 

 

 دانلود پروژه مقاله وحی و تجربه دینی در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله وحی و تجربه دینی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله وحی و تجربه دینی در word

چکیده  
چیستی وحی در مسیحیت  
دیدگاه زبانی  
دیدگاه تجربی  
عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم  
عقل‌‌گرایی سده هجده  
نقّادی کتاب مقدس  
تعارض عهدین با عقل و علم  
ماهیت تجربه دینی  
1 تلقّی احساسی از تجربه دینی  
2 تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی  
3 تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی  
وحی قرآنی و تجربه دینی  
چیستی وحی  
کاربردهای وحی در قرآن  
رابطه تجربه دینی و وحی رسالی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله وحی و تجربه دینی در word

ـ ابن فارس، ابوالحسن احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجلیل، 1411ق؛

ـ الجوهری، اسماعیل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، 1404ه.ق؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362؛

ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1376؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، مؤسسه فرهنگی رجاء، 1373، ج 7؛

ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم، دارالفکر، 1372؛

ـ ساجدی، ابوالفضل، «روش‌‌های حل تعارض عقل و دین»، معرفت، ش51؛

ـ ــــــــــ، «مقایسه میان سه رویکرد تفسیری در فهم قرآن و عهدین»، قبسات، ش29؛

ـ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، جماعه المدرسین بقم المشرفه، مؤسسه النشر الاسلامی، 1360؛

ـ فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه، 1414ه.ق؛

ـ قائمی‌‌نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381؛

ـ گاردر، یوستاین، دنیای سوفی: داستانی درباره تاریخ فلسفه، ترجمه کورش صفوی، تهران، دفتر پژوهش‌‌های فرهنگی،1374؛

ـ گالووی، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376؛

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج18؛

ـ معرفت، محمدهادی، «گفت‌‌وگویی پیرامون وحی»، مجله معرفت، ش 60، ص 8ـ13؛

ـ وین، پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، پاییز 1377؛

ـ هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌‌وس میکائلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368؛

ـ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌‌المللی الهدی، 1372؛

منابع لاتین

- Grant, Robert M. and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984;

- Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1991;

- Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است. موضوع، بررسی این مسئله است که آیا می‌‌توان وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر تلقّی کرد؟ این نوشتار در پی آشکار ساختن نسبت میان این دو می‌‌باشد. برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا چیستی وحی و تجربه دینی در اندیشه مسیحی به بحث گذاشته شود. بدین منظور، دیدگاه‌‌های دوگانه درباره وحی و دیدگاه‌‌های سه‌‌گانه ماهیت تجربه دینی و دیدگاه صحیح بررسی گردیده‌‌اند، سپس به بیان چیستی وحی قرآنی پرداخته شده است. در این میان، کاربردهای متعدد وحی در قرآن و سپس مراد از وحیانی بودن آموزه‌‌های آن بررسی شده‌‌اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتی درباره نوع پیوند وحی قرآنی با تجربه دینی ذکر گردیده است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه دین، وحی، تجربه دینی، الهام، تجربه، قرآن، کتاب مقدّس

 

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین‌‌پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می‌‌آیند

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت‌‌های سنتی‌‌تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه‌‌کار به چشم می‌‌خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل‌‌کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را می‌‌توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد»

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره‌‌ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه‌‌هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می‌‌فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده‌‌اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک‌‌ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «; این کتاب‌‌ها چون با الهام از روح‌‌القدس نگاشته شده‌‌اند، می‌‌توان گفت که نویسنده آن خداوند است.»2 ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می‌‌نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می‌‌سازد

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی‌‌چون و چرای این حقایق وحیانی می‌‌داند. شورای واتیکان به سال 1870در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی‌هستند»

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می‌‌توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون‌‌های شناخته شده‌‌ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است

سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‌‌گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره‌‌ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می‌‌نهد. از این‌‌رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می‌‌شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه‌‌هایی عقلانی برای آموزه‌‌های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می‌‌گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه‌‌ای از احکام الهی و کلامی انسان می‌‌انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش‌‌های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می‌‌توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می‌‌شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام‌‌آوری روح القدس» تعبیر می‌‌کنند. وحی مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی‌‌ای فارغ از تفسیری بشری نمی‌‌توان یافت

ظهور نگرش‌‌های تجربی از وحی، زمینه‌‌ای پدید آورد تا دین‌‌پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه‌‌های متعددی ارائه دهند. در این روی‌‌آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند.8 در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می‌‌توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می‌‌کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه‌‌وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته‌‌اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته‌‌اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می‌‌تواند در شرایط ویژه‌‌ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه‌‌ای است که هر کس می‌‌تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه‌‌ای از تجربه نیست. روش یگانه‌‌ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می‌‌آید

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‌‌های خشک و بی‌‌روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق‌‌العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می‌‌توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‌‌ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می‌‌توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‌‌ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی‌‌ها می‌‌دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند

ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین‌‌پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست

عقل‌‌گرایی سده هجده

سده 18، که به قرن عقل‌‌گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‌‌گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‌‌اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین‌‌پژوهی‌‌های دو سده 19و 20، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش‌‌های عمده‌‌ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن 19و 20 شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید.11 ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می‌‌نویسد

انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک‌‌گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می‌‌شدند، زیر سؤال می‌‌برد. فی‌‌المثل آیا ما برای رسیدن به این‌‌که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت‌‌های خود اعتراف کند

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام30 (Divino afflante spiritu) سپتامبر (1943ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان‌‌شناسی، پاپیروس‌‌شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد.12 پاپیروس‌‌شناسی13 و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه‌‌هایی برای کشف اصل اعتبار آن می‌‌داند

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته‌‌های عیسی را رد می‌‌کند و می‌‌گوید

این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل‌‌نویسان نوشته‌‌اند، گفته است

و نیز می‌‌گوید

وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف‌‌های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است;. این کشف‌‌ها به خوبی می‌‌توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است

انتقادات روزافزون، فلاسفه‌‌ای نظیر شلایرماخر را به چاره‌‌اندیشی‌‌های نوینی در دین‌‌پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه‌‌گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش‌‌های پرتوان آسوده کنند

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش‌‌های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود.15 گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می‌‌داند که مدرنیست‌‌ها میان الهیات و علم یافتند.16 ارنست رنن می‌‌نویسد

هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده‌‌ام، در همان حال که گنجینه‌‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان‌‌های دروغین، افسانه‌‌ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می‌‌داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی‌‌المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.18 بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه‌‌ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند

عوامل فوق به روی‌‌آوردهای تجربی در عرصه وحی‌‌شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می‌‌گذاریم

 

ماهیت تجربه دینی

 

 

 دانلود پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان در word

چکیده  
مقدّمه  
نظریه ‏هاى قانون طبیعى در یونان باستان  
قانون طبیعى و سوفسطاییان  
سوفسطاییان براى اوّلین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر»، در پى تفکیک حقوق  
قانون طبیعى و فیلسوفان یونان باستان  
الف. سقراط  
ب. افلاطون  
ج. ارسطو  
د. رواقیان71  
نکات انتقادى  
1) انتقادات مشترک  
2) انتقادات مختص  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان در word

- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books,

- _____, Rhetoric [C. 340-335 B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press,

- _____, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library,

- _____, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press,

- _____, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press,

- Arntz, O. P., “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, v. 5, 1965, p. 23-

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder,

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann,

- _____, On Duties [44 B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press,

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff,

- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, 2000, p. 19-

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen,

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 1, Cambridge, Cambridge University Press,

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 2, Cambridge, Cambridge University Press,

- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press,

- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press,

- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. 2, London, Routledge, 2001, p. 1205-

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell,

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press,

- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 64-

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press,

- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 150-

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press,

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press,

- Long, A. A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 173-

- _____, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-

- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press,

- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press,

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan,

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press,

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press,

- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 9-

- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, London, Routledge, 1998, p. 141-

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum,

- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing,

- _____, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press,

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape,

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell,

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press,

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press,

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press,

- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 216-

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press,

- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus,

- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press,

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann,

چکیده

دانشمندان دوره اوّل یونان باستان قانون طبیعى را قانونى جهان‏شمول، ازلى، و بى‏همتا مى‏دانستند و از آن به عنوان بنیادى‏ترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر یاد مى‏کردند. مشکلات معرفت‏شناسانه نسل اوّل سوفسطاییان تأثیرى عمیق در آراى فلسفى نسل‏هاى بعدى این نحله گذاشت؛ به طورى که در میان آنان، بر سر مسئله اعتبار قانون طبیعى اختلاف‏نظر پیش آمد. فیلسوفان یونانى که احکام عقل را پایه‏اى ثابت براى معرفت بشر مى‏دانستند، از سرسخت‏ترین حامیان قانون طبیعى در دوره یونان باستان به شمار مى‏آیند. رواقیان که نقش مهمّى در توسعه بحث قانون طبیعى داشتند، مفاد آن را «زیستن بر طبق طبیعت» مى‏دانستند

نوشتار حاضر به بیان انتقاداتى خواهد پرداخت که بر آموزه «قانون طبیعى» در دوره یونان باستان وارد است. این انتقادات در دو دسته جداگانه بیان مى‏شوند: 1) انتقاداتى که در مسئله قانون طبیعى، به طور مشترک، بر همه اندیشمندان دوره یونان باستان وارد است: ابهام مفهومى قانون طبیعى، ابهام مصداقى آن و نیز ابهام در وجه تسمیه آن در حکمت عملى یونان باستان؛ 2) انتقادات نه‏گانه‏اى که به طور مجزّا، به محتواى فکرى برخى از این دانشمندان مربوط است. این گزاره‏ها با عنوان «انتقادات مختص» بیان مى‏شوند

کلیدواژه‏ها: قانون طبیعى، نقد قانون طبیعى، حکمت عملى، پیش‏سقراطیان، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان، رواقیان

 

مقدّمه

در مغرب‏زمین، «قانون طبیعى» داراى سابقه‏اى طولانى در میان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و;) است. این آموزه که مشتمل بر نظریه‏هایى متنوّع مى‏باشد، با شروع تمدّن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‏هاى علوم و فلسفه کاربردى، نقش محورى ایفا کرده است. همچنین، در شاخه‏هاى علوم توصیفىِ اجتماعى از قبیل جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاریخى، هرگز نمى‏توان نقش قانون طبیعى را از نظر دور داشت.1 در برخى از دوره‏هاى تمدّن غرب، قانون طبیعى رویکردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمان‏ها، این قانون مستندى براى راه‏کارهاى مهمّ حقوقى و سیاسى به شمار مى‏آمده است

با وجود اهمیت فراوان و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغرب‏زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى» هیچ‏گونه سابقه‏اى در میان مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ایشان درباره احکام عقل عملى، به ویژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشانى دارد.2 به سبب وجود قانون طبیعى بود که مسئله حقوق طبیعى در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه‏پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشرى که هرگز انسان‏ها در ایجاد آن نقشى نداشته‏اند، مورد اهتمام قرار گرفت

نظریه‏هاى قانون طبیعى در فلسفه غرب را مى‏توان به دو دسته کلى تقسیم کرد: 1 نظریه‏هاى سنّتى؛ 2 نظریه‏هاى جدید

نظریه‏هاى سنّتى به سه گروه عمده تقسیم مى‏شوند: 1 نظریه‏هاى مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریه‏هاى مربوط به روم باستان؛ 3 نظریه‏هاى مربوط به دین مسیحیت

نظریه‏هاى جدید نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند: 1 نظریه‏هاى نوتومیستى؛ 2 نظریه‏هاى غیرنوتومیستى

هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحلیل قانون طبیعى در دوره یونان باستان، رویکردى انتقادى به آن است. از این‏رو، نخست به ریشه‏هاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبیعى در مغرب‏زمین از ابتداى دوره تفکّر فلسفى یونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات این موضوع در آن دوره، در چارچوب مهم‏ترین نظریه‏هاى فلسفى ـ حقوقى یونانیان باستان در شرح آموزه قانون طبیعى (از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادى)، بررسى شده است. در پایان نیز این آرا نقد شده است

نظریه‏ هاى قانون طبیعى در یونان باستان

در اندیشه یونانیان باستان، قانون طبیعى قانونى جهان‏شمول، ابدى، و بى‏بدیل بوده که بنیادى‏ترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر محسوب مى‏شده است

مفهوم «قانون طبیعى» ریشه در آثار فلسفى یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکى از مهم‏ترین و بنیادى‏ترین مفاهیمى است که یونانیان قدیم به بحث درباره آن علاقه‏مند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به میراث قانون طبیعى به قرن ششم پیش از میلاد مسیح، یعنى زمان شروع بحث‏هاى عقلى در آتن، برمى‏گردد

تمایز میان قوانین بشرى از یک‏سو، و قانون‏هاى منطبق بر طبیعت یا صادرشده از اراده ربّانى از سوى دیگر، در آثار یونانیان باستان به چشم مى‏خورد؛ هرچند در آن زمان، رویکرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسیرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بیان دیگر، قانون عبارت بود از: بیان رویکردى که مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنین تفسیرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نیز متأثّر بوده است

در این قسمت، آراى یونانیان باستان درباره قانون طبیعى توضیح داده خواهد شد: نخست ریشه‏هاى مباحث مربوط به قانون طبیعى در آثار فیلسوفان پیش‏سقراطى ردیابى، و سپس ارزیابى سوفسطاییان از قانون طبیعى گزارش مى‏شود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطویى، و تفسیر رواقیان از قانون طبیعى با عنوان «قانون طبیعى از منظر فیلسوفان یونان باستان» توضیح داده خواهد شد

قانون طبیعى و پیش‏سقراطیان

نخستین فیلسوفان یونانى «قانون طبیعى» را قانونى مى‏دانستند که مطابق طبیعت مادّى اشیا باشد.7 این فیلسوفان توجه عمیقى به قوانین فیزیکى حاکم بر جهان مادّى داشتند؛ به همین دلیل، یکى از مباحث مورد علاقه ایشان تحقیق درباره عنصر تشکیل‏دهنده جهان طبیعت بود

در قرن ششم پیش از میلاد، افرادى چون تالس، آناکسیمندر، و آناکسیمنس، برخلاف اسلاف خویش (و به جاى پرداختن به بحث‏هاى خیال‏پردازانه افسانه‏اى)، شیوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزیدند. ایشان، در واقع، پایه‏گذار مکتبى فلسفى بودند که با توسّل به آن، درصدد پاسخ‏گویى به بنیادى‏ترین مسئله هستى‏شناسانه زمان خود برمى‏آمدند. پرسش اساسى این بود که عنصر تشکیل‏دهنده جهان طبیعت چیست؟ از این‏رو، در میان آثار فیلسوفان پیش‏سقراطى، نوشته‏هایى با نام درباره طبیعت یافت مى‏شود

نامدارترین حکیمان دوره اوّل تفکّر فلسفى یونان باستان عبارت‏اند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس، گزنفون، هراکلیتوس، پارمنیدس، زنون، امپدوکلس و آناکساگوراس

تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشکیل شده است.8 آناکسیمندر مى‏گفت: جهانطبیعت از مادّه‏اى غیرمعیّن به وجود آمده است که در هر موجودى به شکل آن موجود درمى‏آید.9 آناکسیمنس بر این باور بود که هوا مادّه اولیه جهان است.10 فیثاغورس(تقریبا 580 تا 500 ق.م.) به رابطه میان اعداد و واقعیت‏هاى موجود در جهان اعتقادى عمیق داشت. او مى‏پنداشت که عنصر اولیه همه موجودات در جهان «عدد» است.11گزنفون همه‏چیز را پدیدآمده از خاک، یعنى زمین، مى‏دانست.12 هراکلیتوس (تقریبا540 تا 475 ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حرکت مى‏پنداشت؛13 درحالى که پارمنیدس (تقریبا 530 تا 444 ق.م.)، دقیقا برخلاف او، معتقد بود که ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد

به رغم اینکه فیلسوفان یونانى نخستین اندیشمندانى بودند که درصدد تفسیر نظم هستى از راه کشف طبیعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبیعى» در آثار فیلسوفان اوّلیه یونان باستان به کار نرفته است. در مقابل، از کلمه «dike» استفاده مى‏شد که به مفهوم «عدالت» نزدیک بود

اوّلین دانشمند یونانى که عبارت «قانون طبیعى» را به کار برد، هراکلیتوس بود. او به تغییر دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بیان دیگر، وى قانون تغییر دائمى هستى را ثابت مى‏دانست و عبارت «قانون طبیعى» را بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانین بشرى بود، اطلاق مى‏کرد.15 به این دلیل،فیلسوفانِ حقوق هراکلیتوس را بنیان‏گذار بحث از قانون طبیعى مى‏دانند

هراکلیتوس لازم مى‏دانست که تمام قوانین ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.17 قانون ربّانى همان قانون ازلى است که بعدها آگوستین قدّیس براى اوّلین بار آنرا در مسیحیت مطرح کرد. هراکلیتوس مى‏گفت: «تمام قوانین بشرى به وسیله قانون خدا تغذیه مى‏شود.»

مقصود هراکلیتوس از «منبع ربّانى مشترک براى تمام قوانین بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»19 یا همان عقل بسیار نزدیک بود؛ چراکه عقل، زیربناى وحدت جهانبه شمار مى‏رفت.20 در واقع، قانون طبیعى محتواى احکام عقل نزد هراکلیتوس به شمارمى‏رفت

تمرکز امپدوکلس21 (تقریبا 492 تا 432 ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبیعى» ستودنى است. او از منظر علوم فیزیکى، به تحقیق درباره این مفهوم همّت گماشت.22 امپدوکلس از قانونى سخن به میان آورد که گستره آن تمام جهان رافرامى‏گرفت.23 به عقیده او، چنین قانونى «قانون طبیعى» نام داشت. این قانون با قوانین بشرى، که یا انسان‏ها آن را وضع مى‏کردند و یا از راه آداب و رسوم در یک جامعه به عنوان قانون تلقّى مى‏شد، کاملاً تفاوت داشت

نمایش‏نامه‏نویس معروف یونان باستان، به نام سوفکلس25 (در حدود 490 تا 405ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،26 به قانون طبیعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مى‏کند که هم ازلى است و هم برتر از قوانین موقّت بشرى. این قانون غیرمکتوبْ قانونى ربّانى بود که زئوس (خداى خدایان) آن را ایجاد کرده است.27 سوفکلسهمچنین در اثر دیگرى با عنوان ائدیپوس تیرانوس،28 به قوانینى به نام «قانون طبیعى»اشاره مى‏کند که هم غیرزمانمند است و هم به عقیده وى، ساخته دست خدایان؛ و از طبیعت فانى سرچشمه نمى‏گیرد

به طور خلاصه، مى‏توان قانون طبیعى را از نظر فیلسوفان یونانى پیش‏سقراطى با ویژگى‏هاى ذیل معرفى کرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانین بشرى، جهان‏شمول، ازلى (غیرزمانمند)، و ثابت (غیرقابل تغییر.)

قانون طبیعى و سوفسطاییان

 

 

 دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت حکمت  
غایات و نتایج حکمت  
1 تقسیم غایات حکمت به دنیوی و اخروی  
2 بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آن به اصلی و فرعی  
بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با کمال و تهذیب نفس  
تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل و قبول حکمت  
1 براهین تجرّد نفس:  
جمع‌بندی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، الهیات الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، منطق الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1405

ـ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا، ج 3

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1392 ق، ج 3 و 13

ـ حرّ عاملی، محمّدبن الحسن، وسائل‌الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث العربی، 1409، ج 23

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقات شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تحقیق محمّد المعتصم باللّه بغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1990، ج 1

ـ سبزواری، ملّاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، شرح‌المنظومه، تصحیح مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1375، ج 1 و 3

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‌الحکمه، چ سوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1410

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، تصحیح عبّاس‌علی زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417

ـ طوسی، محمّدبن حسن، الاستبصار فیما اختلف من‌الاخبار، چ سوم، تهران، دارالکتب‌الاسلامی، 1390 ق، ج 4

ـ عیّاشی، محمّدبن مسعود، التفسیر (تفسیر العیّاشی)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلّاتی، تهران، علمیه، 1380ق، ج 1

ـ قربانی، رحیم، «بازشناسی معنا و تعریف حکمت از منظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 225ـ258

ـ قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، چ سوم، قم، دارالکتاب، 1404، ج 1

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1 و 6

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 62 و 65

ـ محقّق حلّی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن‌حسن، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازی، چ ششم، تهران، استقلال،1383، ج 2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه علی الالهیّات، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8 و 9

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانری کربن، چ دوم، تهران، طهوری، 1363

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ ـــــ ، تفسیر آیه‌النور، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1362

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1364، ج 3

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1361، ج 6

ـ ـــــ ، تفسیر سوره‌الجمعه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1363

ـ ـــــ ، رساله الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوی، تهران، مولی، بی‌تا

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366، ج 1

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ج 2

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، ج 3

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، چ سنگی، 1313ق

ـ ـــــ ، التفسیر الکبیر، تصحیح سیدعبداللّه فاطمی، چ دوم، قم، مطبعه الحکمه، 1393 ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

حکمت بر اساس تقسیم آن بر پایه قوای نفس، دو شاخه نظری و عملی را شامل می‌شود. حکما از دیرباز، بر همراه بودن تحصیل و تکمیل این دو شاخه برای تحقّق تعریف و معنای «حکمت» تأکید داشته‌اند. ملّاصدرا نیز همچون سایر حکما، به این همگامی تصریح و بر آن تأکید کرده است. اما حکمت عملی به لحاظ داشتن مایه‌های کاربردی و عملی برای تکمیل و تعالی نفس، با تزکیه نفس ملازم است. و چون غایت حکمت، تکمیل نفوس است، بنابراین، تزکیه نفس با حکمت، تعریف آن، و غایت آن ارتباط تنگاتنگی دارد

نوشته حاضر به بررسی این ارتباط از نظر ملّاصدرا می‌پردازد و سعی کرده است با توجه به مبانی و مطالب حکمت متعالیه، حقیقت حکمت و ارتباط آن با ایمان و تزکیه نفس را تشریح و تصویر کند، نکاتی درباره غایات حکمت ذکر نماید و سپس به بررسی تفصیلی رابطه دوسویه غایات حکمت و تزکیه نفس بپردازد و از این طریق، این نکات را اثبات کند: 1 دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف و «ارائه حکمت متعالیه»، کمال نفس و تزکیه آن بوده است. 2 غایات حکمت، که ملّاصدرا و دیگران از آنها به «غایت» تعبیر نموده‌اند، در حقیقت، غایات و نتایج عملی و هستی‌شناختی هستند، نه غایات علم‌شناختی و روش‌شناختی. 3 حکمت عامل اصلی تزکیه صحیح نفس، و تزکیه نفس نیز عامل اصلی فهم صحیح مسائل فلسفی است. 4 تزکیه نفس در شکل‌گیری مفهوم، تعریف، مصداق و غایات این جهانی حکمت، نقش بسیار اساسی دارد و بررسی جامع موارد وابستگی فهم مسائل حکمت بدان ضروری به نظر می‌رسد

کلیدواژه‌ها: تزکیه نفس، حکمت، ملّاصدرا، غایت، استکمال نفس، معرفه‌النفس، شناخت حقایق اشیا

 

مقدّمه

برای فهم و تصور درست رابطه حکمت و تزکیه نفس، توجه به چند نکته، به عنوان مبانی و اصول بحث، ضروری است

1 تعریف «حکمت»: ملّاصدرا ده تعریف برای «حکمت و فلسفه» ذکر کرده است: معرفه حقایق‌الاشیاء،2 معرفه اللّه،3 افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،4 التشبّه باللّه،5 استکمال النفس الانسانیه،6 دگرگونی نفس به جهانی عقلی،7 معرفه‌النفس،8 ادراک الکلیات،9 تمییز حق از باطل،10 علم به غایات اشیا

مهم‌ترین تعریفی که ملّاصدرا از میان این تعاریف بر آن تأکید دارد، «معرفت حقایق للاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه‌النفس»، و «استکمال النفس الانسانیه» است. این چهار تعریف از لحاظ روش‌شناختی، در بحث «رئوس ثمانیه» و علم‌شناسی، مبنا و محور ترسیم و تشکیل پارادایم «حکمت متعالیه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبیین این چهار تعریف، به طور مفصّل و تأکیدی ـ در کنار سایر تعاریف به اجمال ـ چارچوب حکمت متعالیه را پی‌ریزی کرده است

آنچه در این چهار تعریف از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، دغدغه اصلی ملّاصدرا نسبت به نفس‌شناسی است. در واقع، رکن اصلی همه این تعاریف، نفس است و از همین‌رو، مسائل مربوط به نفس، جایگاه ویژه‌ای در چارچوب طرّاحی شده توسط ملّاصدرا ـ یعنی حکمت متعالیه ـ دارند، به گونه‌ای که او در پیکربندی ساختار فلسفه‌اش، نفس را محور و ستون اصلی قرار داده، حکمت را بر پایه قوای نفس تقسیم کرده13 و غایت حکمت را نیز بر اساس کمال نفس ترسیم نموده است.14 بنابراین، نیل به کمال نفس و تحصیل حکمت، رابطه تنگاتنگی دارند که از لحاظ نظری و عملی قابل بررسی هستند

2 تزکیه نفس: به دلیل آنکه دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف «حکمت» معرفت نفس و استکمال آن است و معرفت نیز همراه با عمل به مقتضای آن مطرح است نه به تنهایی،15 و یکی از مهم‌ترین مقتضاهای معرفت نفس، که عمل به آن ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، تزکیه و تهذیب نفس است، بنابراین، بررسی رابطه حکمت و تزکیه نفس و یافتن جایگاه این ارتباط در حکمت متعالیه امری ضروری است. در این نوشتار، به نقد و بررسی این دو مسئله مهم می‌پردازیم

حقیقت حکمت

همه تعاریف «حکمت» به تعریف نخست ـ یعنی «شناخت حقایق اشیا» برمی‌گردند. با دقت در این تعریف و تحلیل آن، به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون می‌شویم. اما با صرف‌نظر از اینکه امکان و عدم امکان شناخت حقایق، جنجال دیرینی در میان حکما بوده است16 و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،17 سؤال اساسی این است که «مصداق این تعبیر (یعنی حقیقت اشیا) در جهان عینی، بواقع چیست؟» ملّاصدرا فقط یک پاسخ به این پرسش دارد: او مصداق عینی حکمت را در «ایمان» یافته و در این‌باره چنین نوشته است

تنویر عقلی: اعلم اَنّ الحقیقی من الایمان هو الذی به یصیرالانسان انسانا حقیقیا عقلیا بعد ما کان انسانا حیوانیا و به یخرج من القوّه الی الفعل فی الوجود البقائی الأخروی و یتخلّص عن ألم الجحیم و التعذیب بالنار; و هذه الحقیقه الایمانیه یعبّر عنها بعبارات مختلفه و یسمّی بأسماء متعدده فی لسان الشرع و العقل، فتاره یعبّر عنه بالنور و تاره بالحکمه. فکلّ انسان حکیم مؤمن و کلّ مؤمن حقیقی فهو حکیم، اذ الحکمه بالحقیقه هی «معرفه الاشیاء الموجوده کما هی بحسب الطاقه البشریه»، و اصل الموجودات هو الباری‌ء و ملائکته و رسله

ملّاصدرا در این تعبیر، اصل و اساس ایمان را همان حکمت معرفی کرده، همان‌گونه که علّامه مجلسی نیز چنین نوشته است

فاصلُ الایمان هو کمال القوّه العلمیّه منها و متمّماته و هی مکارم الاخلاق، و العبادات هی کمال القوّه العملیه

البته خود ملّاصدرا در شرح این تعبیر، چنین نوشته است

قاعده فی انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقّه، اعنی: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملکه و ملکوته و العلم بالیوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر; و هی الایمان الحقیقی و الخیر الکثیر و الفضل العظیم المشار الیه فی قوله تعالی: (وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الایمان الحقیقی و به یحصل الکرامه عنداللّه و الزلفی لدیه و ذلک لأنّ الانسان باکتساب هذه العلوم الالهیّه یصیر من حزب الملائکه المقرّبین لما تقرّر فی مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقه یترقّی فی الاستکمالات العلمیه من حدّ العقل الهیولانی الّذی هو جوهر نفسانی بالفعل، لکنّه ماده روحانیه الی حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نورانی فیه صور جمیع الموجودات علی وجه مقدّس و هو نور یترائی فیه الاشیاء کما هی

ملّاصدرا در این قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقایق معاد، علم به جهان مادی و غیرمادی و علم به نفس و زوایای آن را مصداق عینی حکمت دانسته که البته مراد از «علم» در اینجا، صرفا دانستن اجمالی و عامیانه و یا تقلیدی نیست، بلکه یقین برهانی و شهودی است. ملّاصدرا این نکته را با این تعبیر یادآوری کرده است

ایّها الاخوان السالکون الی اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبکم مقالتی لینفذ فی بواطنکم نور حکمتی و اطیعوا کلمتی و خذوا عنّی مناسک طریقتی من الایمان باللّه و الیوم الآخر ایمانا حقیقیا حاصلاً للانفس العلّامه بالبراهین الیقینیه و الآیات الالهیه;

در واقع، او یقین برهانی به خداوند و قیامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ایمان حقیقی و حکمت راستین دانسته، ایمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنین عمل به مقتضای آن علم و ایمان را حکمت می‌داند و به همین دلیل می‌نویسد

حقیقه الحکمه هی معرفه اللّه تعالی و طاعته، و بعباره أخری، الایمان باللّه و بملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعباره أخری، العلم بحقائق الاشیاء کما هی علیه و الزهد فی الدنیا;

این نوع از «این‌همانی» میان حکمت و ایمان بدین دلیل است که در حقیقت، مسائل حکمت اثبات جمیع حقایق وجودی بوده و با شناخت وجود باری و صفات و افعال او همسان است.23 بنابراین، مصداق عینی حکمت همان ایمان است24 و ایمان نیز جز از طریق علم یقینی و برهانی حاصل نمی‌شود

با این رویکرد، حکمت و ایمان با وجود اختلاف و تباین مفهومی، اتحاد و هم‌سیاقی در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبیینی که از این مسئله ارائه کرده است، اختلافی میان آن دو نمی‌بیند.26 او در به تصویر کشیدن حکمت راستین، تلاش‌های فراوانی به انجام رسانده است

نکته حایز اهمیت در این مرحله از بحث، که ملّاصدرا آن را پیش کشیده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقیقت حکمت است. او به خاطر دغدغه اصلی خود در باب حقیقت‌یابی درباره اشیای جهان هستی ـ یعنی آنچه با شناخت نفس به دست می‌آید ـ پاسخ تمام معمّاهای هستی را در شناخت نفس می‌داند.28 این نکته را می‌توان با چنین برهانی تبیین کرد: معرفت حقیقت اشیا با معرفت خدا امکان‌پذیر است و بدان تحققق می‌یابد.29 معرفت خداوند نیز با معرفت نفس حاصل می‌شود و از سوی دیگر، معرفت صحیح و کامل نفس و حقایق آن نیز نیازمند تزکیه و تهذیب است و بدون تطهیر نفس، نمی‌توان به حقیقت نفس نایل شد.30 بنابراین، نیل به حقیقت اشیا، به تزکیه نفس نیازمند است. در واقع، نتیجه این برهان چنین است: نیل به حقایق با معرفت نفس حاصل می‌شود، و چون معرفت نفس از طریق تزکیه نفس به دست می‌آید، وسیله حصول شناخت حقایق نیز تزکیه و تهذیب نفس به شمار می‌رود

ملّاصدرا در پی رهیافت به اهمیت شناخت نفس و نقش اساسی آن در معرفت حقایق اشیا، نفس‌شناسی را «امّ‌الحکمه»31 و «اصل السعاده»32 معرفی کرده و از آن به «حکمت نوری» تعبیر نموده است.33 علاوه بر این، مهم‌ترین دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش این معرفت است که با استکمال دو بعدی (هم علمی و هم عملی) نفس حاصل می‌شود34 و البته استکمال نفس نیز با تزکیه و تصفیه آن به دست می‌آید

ملّاصدرا درباره اهمیت اساسی تزکیه و تهذیب نفس در دست‌یابی به استکمال نفس، می‌نویسد

فی مراتب العقل العملی للانسان، و هی منحصره بحسب الاستکمال فی اربع: الاولی تهذیب الظاهر باستعمال الشریعه الالهیه و الآداب النبویه؛ و الثانیه تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن الاخلاق و الملکات الردیه الظلمانیه و الخواطر الشیطانیه؛ و الثالثه تنویره بالصور العلمیه و المعارف الحقّه الایمانیه؛ و الرابعه فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غیر اللّه الی ملاحظه الربّ تعالی و کبریائه و هی نهایه السیر الی اللّه علی صراط النفس الآدمیه

چنان‌که ملاحظه می‌کنیم، مراتب استکمال عقل عملی بر اساس استکمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه وابسته است، و تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیا آگاهی یابد. همچنین در میسّر شدن تحصیل دوجانبه معرفه‌النفس و معرفه‌اللّه، که انسان بتواند با علم به خداوند و حقیقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق اندیشیده، به مسائل جزئی بپردازد، چنین نوشته است

و هذان العلمان (ای معرفه اللّه و معرفه‌النفس) من العلوم الغامضه التی لایتیسّر الاّ بجهد جهید و خوض شدید، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل فی الصدر

به دلیل چنین جایگاه هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، که تزکیه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراوانی از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به این مهم، به عنوان مقدّمه اساسی برای تحصیل حکمت و فلسفه توصیه کرده است؛ مثلاً، در مقدّمه کتاب الاسفار الاربعه می‌نویسد

فابدأ یا حبیبی! قبل قرائه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحکم اولاً اساس المعرفه و الحکمه، ثمّ ارق ذراها

حتی در مقدّمه کتاب الشواهد الربوبیه پرداختن به حکمت بدون تزکیه و تهذیب را موجب ضلالت (گم‌راهی) و اضلال (گم‌راه کردن دیگران) می‌داند.39 اینجا نکته مهمی وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت: تحصیل حکمت بدون عنایت و موهبت الهی ممکن نیست. حتی اگر محصّل در همه زمینه‌های فلسفه معلوماتی گردآوری کرده باشد، اما چنانچه دارای حدس کشفی نبوده و قلبش به نور ایمان و هدایت الهی منوّر نگشته باشد، بهره چندانی از حکمت عایدش نمی‌شود.40 به همین دلیل، خود ملّاصدرا با پیشی گرفتن از دیگران در امر تزکیه و تصفیه نفس، تحت تأثیر عنایات ربّانی و موهبات الهی،41 بسیاری از حقایق حکمی را از مجرا و مسیر عنایت الهی و کشف رحمانی به دست آورده و به رشته تحریر کشیده است که بررسی موارد آن خود تحقیق و نوشتاری مجزّا و مفصّل می‌طلبد

بر اساس آنچه ذکر شد، بررسی دو مسئله ضروری به نظر می‌رسد: الف. غایات و نتایج حکمت؛ ب. بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با تزکیه نفس و کمال آن، که در این مجال، به بررسی این دو مسئله می‌پردازیم

غایات و نتایج حکمت