دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word

چکیده  
مقدمه  
دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی  
نقد نظریه جهان‌سازی  
ستاره‌سازی  
بی‌شرمی یا شهامت  
جهان‌سازی و مسئله شرّ  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word

ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);

ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);

ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);

- Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press

- Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC

- Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company

- (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press

- (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid

- Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press

- (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-

- Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-

-‌‌‌‌‌‌ (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-

چکیده

نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت

کلید واژه‌ها

وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم

 

مقدمه

نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهان‌سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان‌سازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آن‌ها را نوعی جهان‌سازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»

دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی

همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهان‌سازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهان‌سازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف‌گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان‌سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهان‌سازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهان‌سازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان‌سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان‌سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود

بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهان‌سازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهان‌سازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان‌سازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهان‌سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهان‌سازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهان‌سازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم

راه‌های جهان‌سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود

در آثار گودمن نمونه‌های جهان‌سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان‌سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند

 

 

 دانلود پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى در word

چکیده  
مقدّمه  
تقسیم مفاهیم  
نظر آیت‏اللّه مصباح  
الف. دلایل نقدى  
ویژگى معقولات ثانیه فلسفى  
ب. دلایل نقضى  
نظر آیت‏اللّه جوادى آملى  
تقسیمات وجود  
معناى اتّصاف و عروض  
وجود رابط و قاعده فرعیه  
اختلاف در خوانش قاعده فرعیه  
تأثیر قید اتّصاف و عروض در معقولات ثانیه فلسفى  
مدّعاى قائلان به عدم ثبوت ثابت  
استدلال‏هاى مرحوم آخوند براى اثبات قاعده فرعیه  
نتایج اثبات قاعده فرعیه از نگاه آیت‏اللّه جوادى آملى  
نتایج قاعده ثبوت ثابت در حکمت متعالیه  
نقد سبزوارى به قاعده «ثبوت ثابت» و پاسخ‏هاى آن  
استدلال علّامه طباطبائى در بیان آیت‏اللّه جوادى آملى  
مناقشه در معناى اتّصاف و عروض نزد استاد مطهّرى  
اشاره به نحوه وجود معقولات ثانیه فلسفى  
حلّ دلیل نقدى  
حلّ دلیل نقدى با توجه به عروض خارجى معقولات ثانیه  
پاسخ ادلّه نقضى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى در word

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء، 1386

ـ ـــــ ، فلسفه صدرا (تلخیص رحیق مختوم)، قم، اسراء 1387

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن (تفسیر موضوعى قرآن کریم)، چ چهارم، قم، اسراء، 1386

ـ شیرازى، سیدرضى، درس‏هاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، ویرایش و تنظیم فاطمه فنا، تهران، حکمت، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ شیروانى على، ترجمه و شرح بدایه‏الحکمه، چ ششم، تهران، الزهراء، 1383

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «قاعده فرعیه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش 23، بهار 1380، ص 52ـ58

ـ مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375

ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366

ـ مطهّرى مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، صدرا، 1366

چکیده

مفهوم «وجود»، و کیفیت انتزاع آن، یکى از مبانى مهم در اثبات مبحث «تشکیک در وجود» در حکمت متعالیه است. از آنجا که «وجود» معقول ثانى فلسفى است، نحوه عروض و اتّصاف معقول‏هاى ثانیه فلسفى در این موضوع اهمیت مى‏یابد. پرسش اصلى مقاله حاضر آن است که: مفهوم «وجود»، که یکى از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى‏رود، از چه نحوه عروض و اتّصافى برخوردار است؟ اساسا، عروض و اتّصاف به چه معناست؟ اگر عروض این دسته از مفاهیم در ذهن باشد، چه نتایجى بر آن مترتّب است و اگر عروض آنها در خارج باشد، چه تأثیرى بر مبحث «تشکیک در وجود» خواهد داشت؟ در آثار آیت‏اللّه مصباح و آیت‏اللّه جوادى آملى، بر اساس پاسخى که به نحوه عروض مفهوم «وجود» داده مى‏شود، طرح مبحث تشکیک نیز تعیّن مى‏یابد

از جمله یافته‏هاى تحقیق حاضر اثبات نحوه عروض معقولات ثانیه فلسفى در خارج از طریق قاعده ثبوت ثابت، بسنده بودن دلیل مبتنى بر مفهوم «وجود» براى اثبات تشکیک، و پایان یافتن برخى مناقشات در این زمینه است

کلیدواژه‏ها: معقولات ثانیه فلسفى، مفهوم، وجود، تشکیک، اتّصاف، عروض، نوصدراییان، قاعده فرعیه، قاعده ثبوت ثابت

 

مقدّمه

یکى از دلایل تشکیک در وجود آن است که انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) محال است. از این‏رو، در مصادیق مختلف، باید جهت وحدتى وجود داشته باشد که آن مفهوم واحد از آن حکایت کند. به تعبیر مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مایى» از آن انتظار نمى‏رود، انتزاع نمى‏شود

این معناى واحد (بما هو واحد)، که از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) انتزاع مى‏شود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصادیق گوناگونى انتزاع مى‏کنیم. و چون «وجود» مفهومى است که مشترک معنوى به حساب مى‏آید، حمل آن بر مصادیق گوناگون به یک معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد که از مصادیق مختلف انتزاع شده است. این امر یکى از دلایلى است که اکثر صدراییان و نوصدراییان براى بیان تشکیک در وجود از آن بهره برده‏اند

 

تقسیم مفاهیم

مفاهیم (از حیث مدرک بودنشان) به محسوس، متخیّل، متوهّم، و معقول تقسیم مى‏شوند. «معقولات» مفاهیمى‏اند که در نگاه دقیق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى، و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مى‏شوند. بنابر تعریف رایج حکما، «معقولات ثانیه فلسفى» مفاهیمى‏اند که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهیم ماهوى» یا «معقولات اولى» مفاهیمى‏اند که هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانیه منطقى» نیز مفاهیمى‏اند که هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهیم کرد که بنابر همین ویژگى معقولات ثانیه فلسفى است که استدلال تشکیک در وجود مورد مناقشه قرار مى‏گیرد

نظر آیت‏اللّه مصباح

آیت‏ اللّه مصباح از دو طریق «حلّى» و «نقضى»، به نقد این استدلال تشکیک در وجود مى‏پردازد. نخست، ادلّه نقدى ایشان را طرح خواهیم کرد؛ سپس، به بیان ادلّه نقضى در این باب دست خواهیم یازید

الف. دلایل نقدى

از نظر آیت‏اللّه مصباح، در این استدلال، ویژگى مفاهیم ماهوى به مفاهیم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنکه بنابر تعریف، میان معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى و معقولات ثانیه فلسفى، فرق است. ایشان در بیان تمایز میان این‏گونه مفاهیم چنین مى‏گویند

اگر مفهوم ماهوى را از شى‏ء انتزاع کنیم، چون عروض شى‏ء در خارج است، حتما باید به لحاظ یک شى‏ء خارجى مشترک انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى که در خارج به شى‏ء نسبت داده مى‏شود، حکایت مى‏کند. و حتى مى‏گوییم: «زید انسان است»، عروض انسانیت بر زید در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ این وجود، این ماهیت از آن انتزاع مى‏شود. پس، این حدود باید در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود دیگر، که ماهیت دیگرى از آن انتزاع مى‏شود، داشته باشد. مثال‏هایى هم که زده شد، از همین قبیل بود؛ به دلیل یکسان بودن حدود وجودى زید و عمرو است که انسان، مشترک بین آنهاست. همین‏طور، ماهیت حیوان ـ که مشترک بین انسان و گاو است ـ. به دلیل اشتراک جزء حدود این دو با هم یعنى اشتراک در جنس است. امّا معقولات ثانیه فلسفى این‏طور نیست؛ هیچ‏گاه معقولات ثانیه فلسفى نباید به لحاظ عروض خارجى‏اش، انتزاع شود. این ذهن ماست که جهت مشترک را لحاظ مى‏کند

ایشان در ادامه، با بیان اینکه مفهوم «وجود» از معقولات ثانیه فلسفى شمرده مى‏شود و از حیثیت موجودیت حکایت مى‏کند، مى‏گویند

اگر مفهومى از معقولات ثانیه فلسفى بود که مابه‏ازاى خارجى نداشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت مشترک بین منشأهاى انتزاع دارد و نه کثرتش دلالت بر کثرت‏هاى آنها دارد؛ چون مفهوم واحد، یعنى مفهومى که از قبیل معقولات ثانیه باشد، ملازمه‏اى با اینکه مصادیقش اشتراک خارجى داشته باشد ندارد

ایشان همچنین در جاى دیگرى مى‏نویسند

بین اشیاى کثیر، اگر مفهوم واحدى به نام «وجود» و «موجود» انتزاع شود، چون «وجود» طبق نظر ملّاصدرا از معقولات ثانیه فلسفى است، دلیلى بر این نیست که مابه‏ازاى اینها جهت عینى مشترکِ عینى داشته باشد. پس، این برهان طردا و عکسا ممنوع است؛ زیرا نه وحدت مفاهیم فلسفى دلالت بر وحدت مصادیق مى‏کند و نه کثرت آنها دلالت بر کثرت. همه اینها به خاطر این است که عروض این مفاهیم ذهنى است، به خلاف معقولات اولى که عروضشان خارجى است؛ و لذا وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند. معقولات ثانیه فلسفى، چون عروضشان ذهنى است، از دیدگاه‏هاى مختلف انتزاع مى‏شوند؛ و نه وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند و نه کثرتشان دلالت بر کثرت خارجى مى‏کند

در توضیح این مطلب مى‏توان گفت: در این نظرگاه، انتزاع مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مرهون دیدگاه عقلى خاص است (و به اصطلاح، عروضشان ذهنى است)؛ لذا صدق این‏گونه از مفاهیم بر موارد متعدّدْ نشانه وحدت دیدگاهى است که عقل در قبال این مفاهیم دارد

ویژگى معقولات ثانیه فلسفى

در نظرگاه آیت‏اللّه مصباح، معقولات ثانیه فلسفى از ویژگى‏هایى برخوردارند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏شود

1 کارکرد مخصوص ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این کارکرد شامل «کندوکاو ذهنى»، «مقایسه اشیا با یکدیگر»، و «ملاحظات و مقایسات» است

2 مابه‏ازاى خارجى نداشتن مفاهیم فلسفى. به بیان دیگر، مى‏توان گفت که مفاهیم فلسفى داراى مصداق هستند، نه فرد که همان ماهیت است زمانى که محفوف به عوارض باشد

3 کیفیت حصول مفاهیم فلسفى، که برخلاف مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، مسبوق به صورت حسّى و خیالى نیست

4 فعّال بودن ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این ویژگى ـ تا حدودى ـ به ویژگى نخست بازمى‏گردد

ناگفته نماند که با توجه به همین ویژگى‏هاست که استدلال «تشکیک در وجود» زیرسؤال مى‏رود

ب. دلایل نقضى

آیت‏اللّه مصباح به موارد نقضى نیز اشارت مى‏کند که ما از آنها با عنوان «دلایل نقضى» یاد مى‏کنیم

دلیل نقضى اول: نخستین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به اجناس عالیه است. در این دلیل، مفهوم جنس ـ که از ماهیات جوهرى و عرضى اخذ مى‏شود ـ دلالت بر آن دارد که ذهن این جهت خاص را لحاظ کرده است. و چون مفهوم جنس که مفهومى واحد میان اجناس عالیه است، در واقع، همان جهت خاصى است که ذهن در این ماهیت لحاظ کرده است، پس وحدت چنین مفهومى ـ یعنى واحد بودن آن ـ دالّ بر وحدت مابه‏ازا و مصادیق خارجى آن که همان مصادیق عینى و خارجى اجناس عالیه‏اند، نمى‏باشند. آیت‏اللّه مصباح این دلیل را چنین بیان مى‏کند

فلاسفه معتقدند که اجناس عالیه مابه‏الاشتراک ذاتى ندارند و همه مابه‏الاشتراک‏ها به یکى از مقولات منتهى مى‏شود. ما از این ماهیات ـ ماهیت جنسى جوهر و ماهیت جنسى نُه قسم عرض ـ مفهومى را مى‏گیریم به نام «جنس». آیا اخذ این مفهوم، که بر همه اینها اطلاق مى‏شود، بدین معناست که آنها مابه‏الاشتراکى در خارج دارند؟ اگر بخواهیم بگوییم اجناس مابه‏ازاى مشترک خارجى دارند، پس باید باشند و خود آنها جنس دیگرى داشته باشند و فرض این است که اینها جنس‏الاجناس‏اند. پس، مفهوم «جنس» ـ که از اینها گرفته مى‏شود ـ دلیل این نیست که اینها در خارج مابه‏ازاى مشترک دارند؛ زیرا فرض این است که ندارند و به تمام ذاتْ متباین‏اند. پس چرا مفهوم واحد را انتزاع کردیم؟ پس وحدت چنین مفهومى حکایت از وحدت مابه‏ازاى خارجى نمى‏کند

دلیل نقضى دوم: دومین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به مفهوم «عرض» است. توضیح آنکه مقولات عرضى، چون اجناس عالیه‏اند، متباین به تمام ذات‏اند؛ این در حالى است که اطلاق مفهوم «عرض» بر این مقولات، در نظرگاه فلاسفه، به منزله جنس براى آن مقولات نیست، بلکه به تعبیر دقیق‏تر عرض براى اعراض، عرضى است و انتزاع مفهوم «عرض» حاکى از حیثیتى است که عقل در این‏گونه موارد انتزاع مى‏کند

مفهوم «عرض»، بنابر قول مشهور فلاسفه که مقولات عرضى را اجناس عالیه مى‏دانند و مفهوم «عرض» را جنس مشترک نمى‏دانند، جنس نیست. کمّ و کیف و; متباین به تمام ذات‏اند؛ حال آنکه مفهوم «عرض» دلالت دارد که کمّ و کیف در خارجْ جهت اشتراک دارند، خیر این مفهوم واحد را عقل انتزاع مى‏کند، چون هر دو احتیاج به موضوع دارند، هر دو عرض‏اند. این انتزاعْ عقلى است و لازمه‏اش جهت مشترکى بین اینها در متن خارج نیست

 

 

 دانلود پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز در word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز در word

چکیده  
مقدّمه  
وضع نخستین  
شرایط «وضع نخستین»  
لایه های گوناگون وضع نخستین  
الف. وضع نخستین چون قراردادگرایی43  
ب. وضع نخستین چون ساخت گرایی کانتی51  
ج. وضع نخستین چون وظیفه گرایی72  
د. وضع نخستین چون انسجام گرایی81  
نقد روش شناسی رالز  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز در word

ـ افضلی، جمعه خان، «نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 29ـ60

- Alejandro, Roberto, “Rawls’s Communitarianism” in: PRCE, v

- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, Oxford, Blackwell,

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,

- Brink, David, O., “Rawlsian Constructivism in Moral Theory” in: PRCE, v

- Daniels, Norman,”Reflective Equilibrium and Archimedean Points,”Canadian Journal of Philosophy,1980,v

- Darwall, Stephen, L., “A Defense of the Kantian Interpretation” in: PRCE, v

- Downes, Stephen, M., “Constructivism” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, v

- Dworkin, Ronal, “The Original Position” in: Reading Rawls

- Ebertz, Roger, P., “Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model” in: PRCE, v

- Edward, Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London etc., Routledge,

- Fisk, Milton, “History and Reason in Rawls’ Moral Theory” in: Reading Rawls

- Habermas, Jugen, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism”, in: PRCE, v

- Hampton, Jean, “Should Political Philosophy be done without Metaphysics”, in: PRCE, v

- Hare, R.M. “Rawls Theory of Justice” in: Reading Rawls and Moral Thinking, New York, Oxford University Press,

- Kenneth, Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, State University of New York Press,

- Kymlicka, Will, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality” in: PRCE, v

- McNaughton, David, “Deontological Ethics” in: REP, v

- Nagel, Thomas, “Rawls on Justice” in: Reading Rawls

- Norman, Daniels, ed., Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,

- Rawls, John, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen, Darwall, Oxford, Blackwell,

- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC) in: John Rawls: Colleted Papers, (pp. 421-448)

- —– , A Theory of Justice, (TJ) Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press,

- —– , Political Liberalism, (PL) New York, Columbia University Press,

- Richardson, Henry S., & Weithman, Paul J., eds. The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, New York etc., Garland Publishing, Inc, 1999, vols. 1-

- Samuel Freeman, ed. John Rawls: Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press,

- Schwartz, Adina, “Moral Neutrality and Primary Goods” in: The Philosophy of Rawls: A Callection of Essays (PRCE) New York etc. Garland Publishiy Inc., 1999, v

- Timmons, Mark, “On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments”, Southern Journal of Philosophy, 1990, v. 29, supplement

چکیده

اگر فلسفه سیاسی مانند دیگر رشته های علمی، روش شناسی خاص خود را دارد، پس روش شناسی ویژه فلسفه سیاسی جان رالز چیست؟ آیا روش او همان روش معروف «قراردادگرایی» است یا چیزی غیر از آن؟ بر فرضی که روش او «قراردادگرایی» باشد، آیا این قراردادگرایی از نوع کانتی آن است که از «ساخت گرایی» عبور می کند و به «وظیفه گرایی» منتهی می گردد، یا از نوع هابزی آن است که به چیزی مانند سازش و مصالحه بسنده می نماید؟

نویسنده برای یافتن پاسخی به پرسش هایی از این دست، ابتدا به اهمیت مبحث «روش شناسی» اشاره می کند، سپس می کوشد روش شناسی رالز را از طریق تبیین «وضع نخستین» او و تشریح وجوه شاخص آن نشان دهد و سرانجام، روش شناسی او را با عنایت به کلمات شارحانش مورد ارزیابی قرار می دهد

کلیدواژه ها: وضع نخستین، وضع طبیعی، قراردادگرایی، ساخت گرایی، انسجام گرایی، وظیفه گرایی، امتناع معرفتی، موازنه تأمّلی

 

مقدّمه

امروزه بحث «روش شناسی» از بحث های مهم علم و فلسفه به شمار می آید. هم علوم روش دارند و هم فلسفه و شاخه های آن. در علوم تجربی، معمولا فقط از روش تجربه برای رسیدن به هدف استفاده می کنند، در حالی که در فلسفه، از روش های گوناگون بهره می گیرند. گروهی صرفاً از روش عقلی استفاده می کنند، گروه دیگر از روش تجربی، گروه سوم از روش عقلی ـ اشراقی یا روش های دیگر. در فلسفه سیاسی نیز وضع به همین منوال است. برخی به دنبال عقل رفته اند و برخی به دنبال نقل. برخی روششان سازگاری با طبیعت بوده است. برخی نیز سازگاری با خواست های انسانی را نصب العین قرار داده اند

پرسش مطرح در اینجا آن است که روش شناسی رالز به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست؟ رالز گرچه در برخی از نوشتارهای اخیر خود درباره روش شناسی اش، اشاراتی دارد، اما او بحثی مبسوط در این باره ارائه نکرده است. بنابراین، باید روش رالز را با دقت در بحث های او در جاهای گوناگون پیدا کرد. بهترین جایی که او روش خود را در آنجا بیان کرده بحث «وضع نخستین»1 است. ما به بحث «وضع نخستین» می پردازیم و نشان خواهیم داد که کلمات بعدی رالز نیز به همین موضوع ارجاع پیدا می کنند

پیش از شروع این بحث، باید خاطرنشان کنیم که رالز برای رسیدن به فلسفه سیاسی موردنظر خود، ابتدا افرادی را با شرایط خاص (از جمله اینکه آنها نسبت به بسیاری از چیزها علم ندارند) در یک وضع فرضی به نام «وضع نخستین» در نظر می گیرد، سپس می کوشد با کم و زیاد کردن شرایط آزمایش، افراد مورد نظر را به گونه ای طبیعی به سمت فلسفه سیاسی مورد انتظار هدایت کند. «وضع نخستین» در دستگاه فلسفی رالز از اهمیتی فراوان برخوردار است. اگر نظریه رالز را به دو بخش تقسیم کنیم شاید جایگاه «وضع نخستین» به دلیل کارکردهای گوناگون و ویژگی های متفاوتی که در آن وجود دارند، برتر از اصول عدالت یا دست کم برابر با آن باشند. دورکین با توجه به توصیفاتی که رالز در جاهای گوناگون از «وضع نخستین» ارائه می کند،2 شأنی برتر را برای «وضع نخستین» در نظر گرفته است. از نظر او، همان گونه که دستور زبان از نظر رالز، بازنمود اجمالی ظرفیت های متفاوت ذهنی است، «وضع نخستین» نیز بازنمود اجمالی فرایند ذهنی برخی انسان ها یا شاید بسیاری از انسان هاست

وضع نخستین

«وضع نخستین» چیست؟ آیا این وضع، همان وضع طبیعی هابز و لاک است یا با آن تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد این تفاوت در کجا آشکار می گردد؟ سهم «وضع نخستین» در فلسفه سیاسی رالز چقدر است؟ هدف آن چیست؟

«وضع نخستین» یک ساختار فرضی است4 که مشخصات آن به گونه ای طرّاحی گردیده که توافق بر سر اصول عدالت را از سوی انسان هایی که در این وضع قرار می گیرند، امکان پذیر می کند.5 اصول مورد توافق، که موضوع آنها نهادهای بنیادین سیاسی و اجتماعی است، از یک سو منصفانه اند6 و مبتنی بر خیر نیستند، و از سوی دیگر، با ادراکات شهودی انسان ها سازگاری دارد

«وضع نخستین» شبیه «وضع طبیعی»8 در نظریه «سنّتی قرارداد اجتماعی» است.9فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو از «وضع طبیعی» به عنوان ابزاری برای موجّه سازی قرارداد اجتماعی بهره می جستند. قرارداد اجتماعی خود، راه حلی بود برای حلّ مشکل وظیفه سیاسی. وظیفه سیاسی اموری مانند توجیه قدرت سیاسی، حوزه قدرت سیاسی، فلسفه اطاعت از قدرت سیاسی و مبنای اطاعت از قدرت سیاسی را دربر می گیرد. امثال هابز و لاک ابتدا وضع جوامع را بدون حکومت (یعنی در وضع طبیعی) در نظر می گرفتند، کاستی ها و معایب آنها را نشان می دادند و سپس نتیجه می گرفتند که چون وضع طبیعی وضعی قابل قبول نیست10 و آدمی نمی تواند در این وضع زندگی کند، بنابراین، افراد باید بر سر تشکیل یک حکومت به توافق برسند و حکومتی که در نتیجه توافق اعضای یک جامعه به دست می آید، برای آن جامعه مشروعیت خواهد داشت

رالز نیز از «وضع نخستین» به عنوان یک ابزار برای توجیه اصول عدالت خود استفاده می کند، گرچه توقّع رالز از وضع نخستین به مراتب، بیش از توقّع اصحاب «قرارداد اجتماعی» از «وضع طبیعی» است. به دیگر سخن، هم رالز از تبیین یک وضعیت برای رسیدن به توافق بهره می گیرد و هم فیلسوفان پیشین مانند هابز و امثال او، منتها با این تفاوت که

اولا، وضعیت مورد بحث فیلسوفان پیشین یک وضعیت واقعی و تاریخی بود; اما وضعیت مورد استفاده رالز یک وضعیت فرضی است و به گونه ای ترسیم گردیده که به تلقّی خاصی از «عدالت» منجر گردد

ثانیاً، وضعیت موردنظر فیلسوفان پیشین یک وضعیت اضطراری و نامطلوب بود، اما وضعیت مورد توجه رالز یک وضعیت آرمانی و مطلوب است. در «وضع نخستین»، انسان ها در یک شرایط فوق العاده استثنایی به سر می برند و از نعمت آزادی و برابری برخوردارند. وضع نخستین مصداق بارز عدالت رویه ای محض12 است

ثالثاً، توافقاتی که در چنین شرایطی به عمل می آیند عادلانه و مطابق اصول اخلاقی هستند.13 دلیل این امر نیز واضح است. در «وضع طبیعی»، انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در شرایط مساوی قرار ندارند و قدرت چانه زنی آنها متفاوت است. در چنین شرایطی، طبیعی است کسانی که قدرت چانه زنی بیشتری دارند، برنده خواهند بود و در تصمیم گیری ها بیش از سایران اعمال نفوذ خواهند کرد. این در حالی است که در «وضع نخستین» رالز، این مشکل به دلیل برابری انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی،14وجود ندارد و همگان برای تصمیم گیری، از قدرتی یکسان برخوردارند

ویژگی اخیر نه تنها برتری «وضع نخستین» را نسبت به «وضع طبیعی» بیان می کند، بلکه همچنین برتری آن را نسبت به اوضاع و شرایط عادی نیز نشان می دهد. در شرایط عادی، که انسان ها از امکانات و موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند، تجربه نشان داده است که نمی توانند به توافق برسند و یا دست کم، توافق های به عمل آمده منصفانه نیستند; زیرا افراد در چنین شرایطی از موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند و سهم هایی متفاوت از قدرت را در اختیار دارند و همین موقعیت های گوناگون و تفاوت در بهره مندی از قدرت موجب می شود قدرت چانه زنی آنها نیز فرق کند. آنها که قدرت بیشتری دارند، روشن است که قدرت چانه زنی بیشتری نیز در اختیار خواهند داشت و در تصمیم سازی ها بیشتر تأثیرگذار خواهند بود و قوانینی را به تصویب خواهند رساند که بیشتر منافع خودشان را تأمین کنند. به گفته رالز، از نظر یک ثروتمند، وضع مالیات برای بهبود امور رفاهی، ممکن است ناموجّه و ناعادلانه باشد; اما همین قانون برای یک تنگ دست عین عدالت است.15 در چنین شرایطی، یا اصلا تصمیمی گرفته نمی شود و یا اگر گرفته شود عادلانه نخواهد بود

بدون وضع نخستین و شرایط حاکم بر آن، نمی توان نظریه ای مشخص را درباره عدالت ارائه کرد

شرایط «وضع نخستین»

«وضع نخستین» را می توان متناسب با نتیجه متوقّع از آن اصلاح، و شرایط آن را کم و زیاد کرد تا به نتیجه مطلوب رسید. رالز از این تغییرات به عنوان تفسیرهای گوناگون از وضع نخستین یاد کرده و بر این باور است که می توان تفسیرهای گوناگونی را از وضع نخست ارائه داد و متناسب با هر تفسیر، دیدگاهی را به اثبات رساند.17 از منظر او، بهترین تفسیر، تفسیر خود او از «وضع نخستین» است. این تفسیر شرایط خاص خود را دارد. این شرایط را ـ همان گونه که برخی گفته اند 18 می توان به چهار گروه تقسیم کرد

1 شرایط معرفتی: شرایطی است که به معرفت و آگاهی حاضران در وضع نخستین مربوط می گردد. این شرایط دو دسته اند

الف. دانسته ها: افرادی که در وضع نخستین قرار دارند باید اموری را بدانند; از جمله اینکه باید بدانند شرایط مقتضی عدالت19 بر آنها حاکم است; زیرا زمینه انعقاد قرارداد در وضع نخستین زمانی تحقق می یابد که قبلا شرایط مقتضی عدالت به گونه ای یک پیش زمینه تحقق یافته باشد. اما شرایطی مقتضی عدالت یعنی چه و چگونه به وجود می آید؟ شرایط مقتضی عدالت زمانی به وجود می آید که انسان های متقابلا بی طرف در شرایط کمیابی نسبی، ادعاهای متعارضی را نسبت به توزیع مزایای اجتماعی مطرح کنند. به دلیل آنکه منابع محدودند و نمی توانند به طور کامل پاسخگوی نیازهای همگان باشند، مناقشه و تعارض به وجود می آید و پس از به وجود آمدن چنین شرایطی، نیاز به عدالت احساس می گردد. تا زمانی که چنین اوضاعی تحقق نیافته باشد، موقعیتی برای طرح اصل ارزشمند «عدالت» به وجود نخواهد آمد; همان گونه که به گفته رالز، در فقدان خطر مرگ یا خطر جراحت، زمینه ای برای به نمایش گذاشتن شجاعت وجود ندارد

بنابراین، برای آنکه مشکل عدالت مرتفع گردد باید پیش زمینه ای وجود داشته باشد و آن پیش زمینه این است که اولا، افراد نسبت به همدیگر بی طرف باشند; کاری به همدیگر نداشته باشند. ثانیاً، کمیابی منابع حیاتی نسبی باشد، نه شدید. ثالثاً، انسان ها نسبت به همان منابع محدودی که در اختیار دارند ادعاهای متعارض داشته باشند و هر یک سهم بیشتری برای خود بخواهد. در چنین اوضاعی است که عدالت به یک نیاز فوری تبدیل می گردد. اطراف قرارداد در وضع نخستین، باید نسبت به این مسئله اطلاع داشته باشند تا انعقاد یک قرارداد عادلانه برای آنها موضوعیت پیدا کند.21 افزون بر این، آنان مسائل سیاسی، اصول نظریات اقتصادی، مبانی سازمان های اجتماعی و اصول روان شناسی را به طور کلی می دانند. به دیگر سخن، هر امری که در گزینش اصول عدالت نقشی مؤثر و مثبت دارد و دانستن آن می تواند در این خصوص سودمند باشد، دانستن آن الزامی است

ب. ندانسته ها: ندانسته های حاضران در وضع نخستین بسیارند. گرچه به اجمال می توان گفت: هر امری که علم به آن موجب اختلاف افراد در وضع نخستین گردد افراد نباید نسبت به آن علم داشته باشند، اما رالز به دلیل اهمیت مسئله، بیشتر به آن پرداخته است. از منظر او، اطراف قرارداد نباید نسبت به جایگاه اجتماعی، استعدادها، تمایلات و تلقّی خود از «خیر» آگاهی و اطلاع داشته باشند. تلقّی از «خیر» در دستگاه فلسفی رالز، اموری مانند سرچشمه لذت، برنامه زندگی، دین و سایر اعتقادات را دربرمی گیرد.23 علاوه بر این، رالز شرط دیگری را نیز اضافه می کند و آن اینکه آنان نباید بدانند که جامعه شان در چه مرحله ای از توسعه اقتصادی قرار دارد و یا به چه نسلی تعلّق دارند; زیرا علم به این مسئله مشکلاتی را در مورد «میزان پس انداز عادلانه» ایجاد می کند. برای مثال، اگر آنها بدانند که مربوط به نسل حاضرند ممکن است به گونه ای تصمیم گیری کنند که بیشتر به نفع زمان خودشان باشد و آیندگان را مورد توجه قرار ندهند. این امر ممکن است، هم در بخش سرمایه گذاری و پس انداز خود را نشان دهد و هم در بخش مصرف منابع طبیعی. بدین روی، «افراد موجود در وضع نخستین، نمی دانند که به چه نسلی تعلّق دارند.»24 رالز از این محدودیت های معرفتی به «پرده غفلت»25 یاد می کند و معتقد است: افراد موجود در موقعیت آغازین، باید نسبت به امور یاد شده، در پشت پرده غفلت باشند

2 شرایط انگیزشی: این شرایط به انگیزه و محرّک های روانی افراد مربوط می شود. بر اساس این شرط، اطراف قرارداد باید اولا عاقل باشند; ثانیاً، نباید ایثارگر و فداکار باشند. «عقلانیت» بدین معناست که انسان خواسته هایی دارد و از میان گزینه های گوناگون، گزینه ای را انتخاب می کند که بیش از همه جوابگوی خواست های او باشد و در ضمن، قابل اجرا هم باشد، و یا قابل اجرا بودن آن بیش از سایر گزینه ها باشد.27 عقلانیت افراد منافاتی با جهل آنها نسبت به خیر ندارد; زیرا افراد حاضر در پشت پرده غفلت، درست است که علم تفصیلی و مشروح به خیر ندارند; اما این بدان معنا نیست که آنها هیچ علمی به خیر ندارند; آنها علم اجمالی به خیر دارند28 و هر یک تلاش دارد همان علم اجمالی خود را به پیش ببرد،29 هرچند این امر به معنای نفی دیگران و جلوگیری آنها از رسیدن به اهداف خود نیست; چون چنین کاری به معنای حسد ورزیدن است و حسد ورزیدن نباید در آنها وجود داشته باشد; زیرا حسدورزی به ضرر همگان است.30 به دیگر سخن، آنها که می خواهند در پس پرده غفلت نسبت به اصول کلی حاکم بر زندگی و نهادهای اجتماعی خود تصمیم بگیرند، به حکم عقلانیتی که دارند، منافع خود را دنبال می کنند; اما به ضرر و زیان دیگران فعالیت نمی کنند و اصلا چنین آرزویی در دل نمی پرورانند

 

 

 دانلود پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در word دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در word

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت عقل  
عقل نظری و عقل عملی  
بررسی  
کارکردهای عقل  
مفاهیم کلی  
تقسیم  
تحلیل و ترکیب  
تعریف  
انتزاع یا تجرید و تعمیم  
سنجش یا مقایسه  
حکم در قضایا  
استدلال یا استنتاج  
عقل و گزاره‌های پیشین  
حقیقت پیشین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در word

ـ آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم‌الکتب، 1405

ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسه المرتضویه، 1316ق

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص 1383ق

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضه العربیه، 1966م

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی، 1405

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهره، الامیریه، 1378 ق

ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، مصر، مطبعه السعاده، 1357ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383، المقاله الخامسه، الفصل الاول

ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400

ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیه علی تهذیب‌المنطق، ط. العاشره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل سوم

ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1376، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، فصل دوم و سوم

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، فصل‌های هفتم، هشتم و نهم

ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی‌المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا

ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2

ـ ـــــ ، شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی‌تا

ـ شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2]

ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی‌تا، ج 14

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383، ج 2

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ)

ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج اول، درس هفدهم

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبه المحمودی، 1391ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، قم، مصطفوی، بی‌تا، ج

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

- Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,

- Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مهم‌ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آن پرداخته‌ایم. عقل را از منظر دانش معرفت‌شناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده‌ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته‌ایم که در معرفت‌شناسی کدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟

در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره‌ها و نقشی که در هر یک می‌تواند ایفا کند مرور کرده‌ایم و بدین نتیجه رهنمون شده‌ایم که انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این‌گونه قضایا در معرفت‌های بشری دارند یادآور شده‌ایم

کلیدواژه‌ها: ادراک کلی، حکم، قضیه، تعریف، استدلال، تفکر، قضایای پیشین و پسین، عقل نظری، عقل عملی، تجرید، تعمیم

 

مقدّمه

بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی‌گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل می‌‌توان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه می‌توان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات‌کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان‌که معیار یا راه ارزیابی یا دست‌کم یکی از راه‌های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می‌پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی، مرجعیت2 فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین‌شناسی یا معرفت‌شناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز می‌گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به‌روی انسان گشوده می‌شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می‌گیرد، اعم از معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها عادتا برای انسان‌های متعارف فراهم نمی‌شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه‌ها ممکن نیست و معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها هم برای وی حاصل می‌شوند

 

حقیقت عقل

واژه «عقل» در دانش‌های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی‌شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی به کار می‌رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می‌طلبد، اجمالاً می‌توان موارد زیر را برشمرد

1 عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛

2 عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛

3 مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛

4 صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می‌کنند؛

5 معلومات و اندیشه‌های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات‌اند؛

6 معلومات یا اندیشه‌های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛

7 مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛

و;

بدین‌سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می‌شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می‌شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می‌رود و هکذا

اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می‌پذیرند و بدان‌ها اذعان می‌کنند.5 چنان‌که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفت‌شناسی از این واژه چه معنایی قصد می‌شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه‌های معرفت‌بخش انسان، بلکه مهم‌ترین و عمده‌ترینِ آنهاست، چیست؟

به نظر می‌رسد در معرفت‌شناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن می‌توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه‌ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است

تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این‌رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، می‌توان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می‌سازد و آنها را ادراک می‌کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می‌پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می‌یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می‌سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می‌پردازد و استدلال، که خودْ گونه‌ای تفکر است، اقامه می‌کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه‌ای از قوای ادراکی نفس به کار می‌رود. اما بسیار اتفاق می‌افتد که در معرفت‌شناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می‌گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می‌رود. بدین‌سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است

حاصل آنکه در معرفت‌شناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است

1 نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛

2 نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است

آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می‌پذیرد. در هر صورت، می‌توان ادعا کرد که در معرفت‌شناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح‌نظر قرار می‌گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک‌سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می‌آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می‌شود. از سوی دیگر، در معرفت‌شناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می‌گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه‌بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین‌سان، در معرفت‌شناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن‌گاه که از راه‌ها و ابزارهای معرفت بحث می‌کنیم و از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آنها می‌پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه‌ها و ابزارها حاصل می‌شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه می‌توان گفت: در معرفت‌شناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست‌یابی ذهن به آنها نمی‌پردازیم و این‌گونه مباحث را به روان‌شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می‌دهیم

عقل نظری و عقل عملی

از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این‌باره، با پرسش‌های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت‌شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند

1 عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست‌ها و نیست‌ها را ادراک می‌کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می‌نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها

بدین‌سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این‌رو، در معرفت‌شناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق‌تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می‌گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا می‌توان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده‌اند؟

2 عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست‌ها یا نیست‌ها و بایدها یا نبایدها را درک می‌کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملی است

چنین اصطلاحی را می‌توان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می‌کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است

و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّاله فقط; و القوّه التی تسمی عقلاً عملیا هی عامله لا مدرکه

بلکه می‌توان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می‌داند.8 اما آیا به غیر از این‌دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می‌گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه‌ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.9 اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را می‌توان ‌یافت‌ که ‌چنین ‌اصطلاحی‌ را به‌کار برده باشد

گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته‌های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول‌ترین و رایج‌ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است

3 نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می‌کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می‌شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت‌های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌بخشد

فالعقل النظری قوّه للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیه من جهه ماهی کلیه و العقل العملی قوّه للنفس هی مبدأ التحریک للقوه الشوقیه الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایه مظنونه او معلومه

 

 

 دانلود پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز در word دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز در word

چکیده  
مبانی فلسفه سیاسی رالز  
1 انسان گرایی  
2 سکولاریزم  
3 انسان شناسی وظیفه گرا12  
4 کثرت گرایی  
5 نسبیت گرایی معرفت شناختی  
نقد مبانی فلسفه سیاسی رالز  
1 نقد انسان گرایی  
2 نقد سکولاریزم  
3 نقد انسان شناسی وظیفه گرا  
4 نقد کثرت گرایی  
5 نقد نسبیت گرایی معرفت شناختی  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز در word

ـ افضلی، جمعه خان، تبیین و نقد فلسفه سیاسی رالز، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح التجرید، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق

ـ دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، شرکت سهامی نشر اندیشه، 1344

ـ دیونیس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1378

ـ سارتون، جورج، شش بال، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشار، 1339

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410، ج 1

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1411، ج 13

ـ لاهوری، محمّداقبال گزیده اشعار فارسی، به کوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1369

ـ مصباح، محمّدتقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی)، قم، مؤسسه در راه حق، 1373

ـ مطهّری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1361

ـ مطهّری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1 «انسان و ایمان»، تهران، صدرا، 1371

ـ ویلسون، برایان، عرفی شدن در اینجا و اکنون، ترجمه مجید محمدی، تهران، قطره، 1377، ج 1

- Barry Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973)

- Craig Edward, “Pluralism” in REP, vol

- Craig Edward, ed. Routledge Encyclopia of Philosophy (REP), (London etc., Routledge, 1998)

- Freeman Samuel, ed. John Rawls: Collected Papers, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)

- Gensler Harry, J. Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002)

- Goodman N., Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965)

- Kant I., Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956)

- Kant I., Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, (NewYork, 1956)

- Kenneth Winkler P., “Collins, Anthony” (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol

- Lessnoff Michael, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999)

- Milton J.R., “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol

- Monfasani John, “Renaissance Humanism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol

- Mulhall Stephen and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, “Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996″)

- Nozick Robert, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974)

- Rawls John, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)

- Rawls John, “The Basic Structure as Subject”, American Philosophical Quarterly,

- Rawls John, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971)

- Rawls John, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993)

- Sandel Michael J, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992)

- Stich Stephen P., “Epistemic Relativism” in REP, vol

چکیده

در این نوشتار، ابتدا مبانی و زیرساخت های اندیشه سیاسی رالز با توجه به کلمات خود وی، با رعایت انصاف و بی طرفی شناسایی و ارائه شده سپس این مبانی و زیرساخت ها از زاویه های گوناگون مورد نقّادی قرار گرفته است. نویسنده در بخش تقریر مبانی نظریه رالز و نیز در بخش نقّادی این مبانی، از کلمات شارحان و مفسّران کلام رالز بهره گرفته است. البته، آشنایان با اندیشه سیاسی رالز به خوبی می دانند که تبیین مبانی اندیشه سیاسی وی، همانند تبیین اصل اندیشه او، کاری بس دشوار است و به راحتی نمی توان بر مشکلات فایق آمد و تبیینی مقبول همگان در این زمینه ارائه کرد؛ به ویژه مسایلی از این دست که کم تر در کانون توجه بوده و یا اصلا مورد توجه نبوده است. با این وصف، نوشتار حاضر می تواند دست کم پیش درآمدی بر این قبیل مباحث باشد

کلیدواژه ها: انسان گرایی، سکولاریزم، انسان شناسی وظیفه گرا، کثرت گرایی، نسبیت گرایی معرفت شناختی، موازنه تأمّلی، لیبرالیسم وظیفه گرا، لیبرالیسم سیاسی، رالز، فلسفه سیاسی

 

مبانی فلسفه سیاسی رالز

1 انسان گرایی

قرون وسطی با دو رستاخیز عظیم، که در تاریخ به رنسانس و رفورماسیون مشهور است، به پایان رسید و در نتیجه، دورانی جدید در تاریخ بشر آغاز گردید. معنا و پیام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ یونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگی که با گسترش مسیحیت از رواج و رونق افتاده و به زاویه ها خزیده بود

شاید مهم ترین ویژگی رنسانس، انسان گرایی آن باشد. مسیحیت تحریف شده در دوران اقتدار خویش به بهانه خدا و دین خدا، انسانیت را لگدمال می کرد و کرامت انسانی را نادیده می گرفت. هسته مرکزی همه اندیشه های آن زمان، این اعتقاد بود: خدایی وجود دارد که کامل و نامتناهی و خیر مطلق است و نماینده او در روی زمین پاپ روم است که سلطنت آسمانی او همتایی زمینی را در کلیسای مقدّس کاتولیک برای خود می جوید. انسان، در مقایسه با خدا، کرمی بیش نیست، ولی پیکر او روحی جاودان را که به صورت خداوند آفریده شده است، در خود محبوس می دارد. دنیا ماتمکده ای است که میان انسان و خدا جدایی می افکند و علایق جسمی، خطرناک و مایه گناهند؛ زیرا آنها انسان را از غایت حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه ای درست میان روح و خدا دور می دارند. از این رو، می بینیم که در قرون وسطی آمرزش روح مهم ترین اندیشه انسان نیست، بلکه تنها اندیشه اوست

در واکنش به این رویکرد مسیحیت بود که انسان گرایی شکل گرفت. انسان گرایی بر عکس مسیحیت، که بر خدا تأکید می کرد، انسان را در کانون توجه خود قرار می داد. در این دوران، انسان بیش از خدا اهمیت می یابد و روابط او با همنوعانش بیشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار می گیرد. انسان به جای آن آرمان فوق طبیعی و کهن کمال الهی، آرمانی را بر می گزیند که طبیعی و بشری باشد. آنچه اهمیت می یابد، مواهب جهان خاکیست نه آنچه که در جهان باقیست. این مواهب عبارتند از: غنای شخصیت فرد، رشد قوای عقلی و استعدادهای معنوی، بهرهوری از زیبایی های گوناگون و زندگی آراسته به نعمت های دنیوی و فعالیت های متنوع. جهان، از آن جهت که آیینه یا مظهر ثابت مشیت الهی برای انسان است، به صورت صحنه ای پویا از کشاکش نیروهای طبیعی درمی آید. عظمت انسان در انتساب به خدا نیست، بلکه در تنظیم عاقلانه حیات خاکی خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسیدن به بهشت، بلکه تحقق آرمان های انسانی در این جهان خاکی است

انسان گرایی که در بستر رنسانس رشد کرد، بیش از آن که یک نظامی فلسفی منسجم باشد که ادعاهای خاصی را درباب هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی، علوم تربیتی، زیبایی شناسی، اخلاق و سیاست مطرح کند، یک روش است که به پرسش هایی درباره انسان و شخصیت او پاسخ می دهد. برخی از اصول انسان گرایی عبارتند از

الف) اعتقاد به دیدگاه ها، منافع و محوریت انسان؛

ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقی انسان؛

ج) اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها ابزار صحیح برای کشف حقیقت و ایجاد یک جامعه انسانی است؛

د) اعتقاد به اینکه مبانی اخلاقی و اجتماعی باید بر پایه های استقلال فردی و برابری اخلاقی استوار باشد

رالز بر پایه شواهد زیر به اصول انسان گرایی اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبنای آن بنا می نهد

الف. رالز فلسفه سیاسی خود را انسان گرا می داند. وی در لیبرالیسم سیاسی، ابتدا سه پرسش اخلاقی را مطرح می کند

1 آیا آگاهی از وظیفه اخلاقی در دسترس افراد معدودی (فی المثل روحانیان) قرار دارد، یا همگی نسبت به آن امکان دسترسی دارند؟

2 آیا منشأ قانون اخلاقی خداست یا انسان؟

3 آیا انگیزه انسان برای عمل به وظایف اخلاقی اش، عوامل بیرونی (مثلا خدا) است، یا انگیزه درونی او برای این کار کفایت می کند؟

سپس در یک اظهارنظر کوتاه، دیدگاه متفکران انسان گرایی مانند هیوم و کانت را با شق دوم هر یک از این پرسش ها موافق می داند و تصریح می کند که از نظر آنان آگاهی اخلاقی در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگیزه انسان برای عمل به وظیفه اش در درون خود او نهفته است و نیاز به کیفر و پاداش دیگری نیست.2 وی سرانجام رویکرد فلسفه سیاسی خود را نسبت به این موضوعات بررسی می کند. از نظر او «; فلسفه سیاسی در هر یک از این پرسش ها، شق دوم (انسان گرایانه) را مورد تأیید قرار می دهد; تأیید این شقوق، در این مورد اساسی، بخشی از ساخت گرایی سیاسی به شمار می رود.»

بنابراین، فلسفه سیاسی رالز همانند انسان گرایی و برخلاف رویکرد سنّتی، آگاهی از وظیفه اخلاقی را در دسترس همگان قرار می دهد، منشأ قانون اخلاقی را انسان معرفی می کند و انگیزه درونی انسان را برای عمل به وظیفه کافی می داند

ب. انسان گرایی به جای خدا، به تقدیس انسان می پردازد. رالز نیز در نظریه ای در باب عدالت، به پیروی از کانت، انسان را غایت فی نفسه می داند

ج. انسان گرایی انگیزه های عمل به وظیفه را در درون انسان جستوجو می کند. رالز نیز فلسفه سیاسی خود را خودبسنده می داند. به عبارت دیگر، این فلسفه بدون توجه به عوامل بیرونی، به کار خود ادامه می دهد. از نظر رالز نظریه «عدالت چون انصاف» یک نظریه خودبسنده است و نیازی به متوسل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت که برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر (که در آن نابرابری ها جبران گردد) و مانند آن، نیز ندارد

2 سکولاریزم

منظور از سکولاریزم مفهومی است که متفکران نهضت روشن فکری ترسیم کرده اند و هدف از آن جدایی دین ازدولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی است.6 سکولاریزیم در بسیاری از اصول از جمله، عقل گرایی، علم باوری و تأکید بر یافته های خود انسان، با انسان گرایی شباهت دارد

رالز نه تنها سکولاریزم را مسلم می انگارد، بلکه به تقویت آن نیز می پردازد. برخی از مواردی که رالز به تقویت و تحکیم سکولاریزم می پردازد، عبارتند از

الف) اجتناب از ورود به حوزه های جنجال برانگیز

رالز، به ویژه در رویکرد جدیدش، تز اجتناب از مسایل جنجالی را با هدف رسیدن به اجماع هم پوششی مطرح می کند

; تلقّی عمومی از عدالت در دموکراسی های مبتنی بر قانون باید حتی الامکان از آموزه های دینی و فلسفی بحث انگیز به دور باشد; تلقّی عمومی از عدالت باید سیاسی باشد نه متافیزیکی

ب) تأکید بر لیبرالیسم وظیفه گرا و تقدّم حق بر خیر که در جای خود به آن پرداخته ایم

ج) تأکید بر معیارهای عقلی به جای معیارهای دینی؛

من همه جا فرض را بر این گرفته ام که افراد موجود در موقعیت نخستین، افراد عاقل اند. هر یک در انتخاب اصول، نهایت سعی خود را انجام می دهند تا منافع خود را افزایش دهند; معمولا چنین تصور می شود که یک فرد عاقل در مقابل گزینه های متفاوتی که در برابر او قرار می گیرد، یکسری اولویت هایی را در نظر می گیرد. وی این گزینه ها را با توجه به میزان دخالت آنها در پیشبرد اهداف خود، درجه بندی می کند و طرحی را به اجرا می گذارد که با تمایلات و اولویت های او هم خوانی بیشتر داشته باشد و عملیاتی شدن آن از شانس بالایی برخوردار باشد

د) تأکید بر توصیه های علمی به جای توصیه های دینی؛

از نظر رالز نظریه وی نسبت به نظریه های دیگر برتری دارد؛ زیرا این نظریه نسبت به جایگرین های دیگر از ثبات بیشتر برخوردار است؛9 چراکه این نظریه برخلاف نظریات دیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد

هـ .) عدم تأیید نظام های ایدئولوژیک و متعصب در وضع نخستین؛

همان گونه که در جای خود (وضع نخستین) به تفصیل بیان شده است، حاضران در وضع نخستین با توجه به اینکه درباره خود چیزی نمی دانند و از موقعیت، شغل، نژاد و جنسیت خود اطلاع ندارند، با نهایت احتیاط تصمیم گیری می کنند تا مبادا خود قربانی تصمیم گیری خود گردند؛ زیرا ممکن است نخستین قربانی هرگونه تصمیم اشتباهی، خود تصمیم گیرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود می اندیشند، در نتیجه تصمیمی اتخاذ نمی کنند که خود قربانی آن باشند. بنابراین، می توان به راحتی پیش بینی کرد که آنها به بردگی رأی نمی دهند؛ چراکه اگر بردگی قانونی شود، ممکن است اولین قربانی بردگی خود تصمیم گیرنده باشد (چون وضع تصمیم گیرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نیست و هر نوع احتمالی درباره وضع او قابل بررسی است.) همچنین به سودگرایی و نظام های ایدئولوژیک و متعصب رأی نخواهند داد؛ زیرا ممکن است منافع خود آنان فدای منافع دیگران گردد (سودگرایی) یا خود آنان جزو آن اقلیتی قرار گیرند که مورد آزار و شکنجه اکثریت متعصب قرار می گیرند. تنها نظامی که می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، نظامی بی طرف و غیر متعصب است؛ زیرا بدترین پیامدهای این نظام نسبت به بدترین پیامدهای نظام های مشابه آن بهتر است

3 انسان شناسی وظیفه گرا

رالز مدعی است که لیبرالیسم او لیبرالیسم وظیفه گراست.13 لیبرالیسم وظیفه گرا را نخستین بار کانت مطرح کرد.14 براساس لیبرالیسم وظیفه گرا، حق بر خیر تقدّم دارد. همان گونه که مایکل ساندل، منتقد جامعه گرای رالز می گوید،15 تقدّم حق بر خیر به دو صورت متصور است

الف. تقدّم اخلاقی: مقتضای هیچ اصلی را نمی توان بر مقتضای حق مقدم کرد

ب. تقدّم مبنایی: استنتاج حق به گونه ای مستقل انجام می گیرد و مبتنی بر هیچ اصل دیگری نیست. لیبرالسیم وظیفه گرا به هر دو تقدم قایل است

از آنجا که لیبرالیسم وظیفه گرا فقط با تکلیف سروکار دارد، نه با پیامدها و غایات آن، در نتیجه، نه با نتیجه گرایی16 سازگاری دارد و نه با فرجام باوری؛17 زیرا نتیجه گرایی به نتیجه تکلیف عنایت دارد و فرجام باوری به غایات آن

کانت لیبرالیسم وظیفه گرای خود را با توسل به فرد استعلایی اثبات می کند.19 اما رالز بر خلاف کانت، بر این باور است که باید لیبرالیسم وظیفه گرا را از طریق فرد تجربی (نه استعلایی) به اثبات رساند. به قول رالز «باید قدرت و محتوای نظریه کانت را از پیشینه ایده آلیسم استعلایی آن جدا کرد»؛20 چراکه تلقّی کانت در صورت عدم تفکیک آن از پیشینه استعلایی اش، از نوعی ابهام و خودسری رنج می برد و مشخص نیست که یک فرد استعلایی چگونه می تواند اصول عدالت را در یک عالم متفاوت با عالم تجربی، بدون خودسری، طراحی کند و آن اصول به درد عالم عینی نیز بخورد. بنابراین، وی می کوشد با بازسازی وظیفه گرایی از طریق جداسازی آن از مابعدالطبیعه کانت و همسو کردن آن با تجربه گرایی رایج، این نظریه را با ذهنیت تجربی هماهنگ و سازگار کند