دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى در word

چکیده  
مقدّمه  
الهام‏ ها و اقتباس‏ هاى دینى ابن‏ سینا  
نگرش اشراقى ابن‏ سینا  
نمایش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه  
تحلیل تمثیل‏هاى عرفانى  
رگه ‏هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن‏ سینا  
تفکیک وجود از ماهیت  
تقسیم موجود به واجب و ممکن  
اثبات محرّک اوّل  
علم خداوند به جزئیات  
خالق هستى  
حدوث و قدم عالم  
صدور کثرت از خداوند  
قواى ملکوتى (فرشته)  
نتیجه ‏گیرى  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى در word

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران، حکمت، 1377

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر کتاب، بى‏تا

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بى‏جا، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بى‏تا

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، الشفا، الهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1413ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح یحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، النجاه فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412ق

ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بى‏نا، 1938م

ـ ـــــ ، النجاه من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، ط. الثانیه، 1405ق

ـ ارسطو، سماع طبیعى (فیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385

ـ ـــــ ، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363

ـ ـــــ ، میتافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367

ـ اقبال لاهورى، محمّد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان‏پور، تهران، امیرکبیر، 1382

ـ اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، به اهتمام صادق حسن‏زاده، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1377

ـ دیباجى، ابراهیم، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى (زندگینامه ابن‏سینا)، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، چ سوم، 1402ق

ـ رحمانى، غلامرضا، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ رستگارى مقدّم‏گوهرى، هادى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، ترجمه رساله‏الطیر ابن‏سینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزان‏روز، 1387

ـ شریف، میان‏محمّد، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1386

ـ فاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کربن، هانرى، ابن‏سینا و تمثیل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1387

ـ ـــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، بى‏تا

ـ معلّمى، حسن و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1386

ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بى‏تا

ـ یثربى، سیدیحیى، ترجمه و شرح الهیات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385

- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House

چکیده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابن‏سینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابن‏سینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهره‏مند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى که مى‏توان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابن‏سینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. بر این اساس، هستى‏شناسى ابن‏سینا تفاوتى آشکار با هستى‏شناسى ارسطو دارد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى

 

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستى‏شناسى ابن‏سینا شرح و تفسیرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد یا اینکه ابن‏سینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مى‏توان بر قامت ابن‏سیناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمى‏تواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابن‏سینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابن‏سینا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابن‏سینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستى‏شناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستى‏شناسى ابن‏سینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستى‏شناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سینا نسبت مى‏دهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏کند؛ از این‏رو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابن‏سینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفه‏اى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏یابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏کران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنان‏که در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشن‏ضمیرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مى‏کند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مى‏رساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)

 

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى ابن‏سینا

رویکرد اشراقى ابن‏سینا، داراى منابع معرفتى ویژه‏اى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مى‏باشد. مهم‏ترین منبع معرفتى ابن‏سینا در این زمینه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحیانى مى‏باشد. ابن‏سینا از معدود فیلسوفانى است که داراى سبک و نظام فلسفى خاصّى مى‏باشد و نام بلندش بر تارک فلسفه و حکمت مى‏درخشد. ویژگى برجسته نظام فلسفى ابن‏سینا را مى‏توان هماهنگى بین دیدگاه‏هاى فلسفى و تعالیم دینى در فلسفه او دانست. ابن‏سینا از اصول اسلامى تبعیت مى‏کرد و به تعالیم و آموزه‏هاى وحیانى علاقه‏اى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نیز قسمت عمده ادبیات عرب و علوم دینى را بیاموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مى‏کرد تا نظریات فلسفى خود را با تعالیم بلند دینى سازگار نماید؛ در واقع، اغلب نظریات وى ملهم از دین اسلام بود. ابن‏سینا علاوه بر کتاب‏هایى که با موضوع منطق، فلسفه، و غیره تألیف کرده است، آثار دینى و قرآنى نیز دارد: تفسیر برخى از سوره‏هاى قرآن (نظیر سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هایى در باب مسائل دینى (از قبیل رساله فواید نماز، انجام فرایض روزانه، زیارت قبور اولیا، قضا و قدر، معاد، و;). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئله‏اى روبه‏رو مى‏شد و از حلّ آن عاجز مى‏ماند، در مسجد جامع حاضر مى‏شد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مى‏کرد.2 او هیچ‏گاه از تحقیق و مطالعه خسته نمى‏شد؛ شب و روز به پژوهش مى‏پرداخت و اگر خوابى نیز بر او مستولى مى‏شد، در عالم رؤیا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مى‏کرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را که با عقل و استدلال قابل حل و درک نمى‏یافت، از طریق اصول دینى و باورهاى مذهبى مى‏پذیرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى

در دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سینوى پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ارسطویى (و برخى عناصر مهمّ جهان‏بینى نوافلاطونى) با تعالیم جهان‏بینى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابن‏سینا به مسائل دینى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظریات فلسفى‏اش با تعالیم دینى، چنین نوشته‏اند: «چیزى که باعث شد فلسفه ابن‏سینا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزایى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افکار فلسفى خود با تعالیم قرآنى بود.»5 همین امر موجب شد افکار فلسفى او بر اندیشه کلّى مسلمانان احاطه یابد و خود او به عنوان پایه‏گذار مکتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دین و فلسفه در اندیشه ابن‏سینا، نه تنها او را در بین مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براى تأثیر و نفوذ وى در دانشمندان مسیحى قرون وسطى نیز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبیعه آکویناس بدون در نظر گرفتن آراى ابن‏سینا غیرقابل درک خواهد بود (زیرا ابن‏سینا در شکل‏گیرى شخصیت و تفکر این قدّیس مسیحى تأثیر انکارناپذیرى داشته است.)6 اتین ژیلسون، محقّق و فیلسوف نوتوماسىِ معاصر، در این زمینه مى‏نویسد

تأثیر ابن‏سینا در نظام‏هاى فلسفى و الهیاتى قرون وسطى فقط یکى از ابعاد تأثیر فراگیر ارسطوست. در عین حال، تفسیر خود او از نظریه ارسطو از بسیارى جهات چنان شخصى بود که مى‏توان آن را منبع یک جریان اعتقادى متمایز دانست; . مقدّر این بود که ابن‏سینا به دلیل الهام دینى و گرایش‏هاى عرفانى خاصّ خویش، براى الهیدانان قرون وسطى، هم یاورى بزرگ باشد و هم وسوسه‏اى خطرناک

روشن است که این تأثیرگذارىِ ابن‏سینا، و همین‏طور تأثیرپذیرى‏هاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دلیل همان الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى و نیز گرایش‏هاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است

نگرش اشراقى ابن‏سینا

ابن‏سینا در برخى از کتاب‏هایش تصریحات، و گاه اشاراتى دارد که از نگرش جدید وى پرده برمى‏دارند. طبق این نگرش جدید، فلسفه مشّاء و کتب مشّایىِ ابن‏سینا از جمله کتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص باید به الحکمه المشرقیه ـ که دربرگیرنده جوهره اصلى تفکر اوست ـ مراجعه کنند.8 با تأسّف، این کتاب امروز در دسترس ما نیست تا از طریق آن، به اصول و مبانى علم حقیقى آگاهى یابیم؛ اصول و مبانى‏اى که به قول ابن‏سینا، «جز براى ما و کسانى که از نظر فهم و ادراک و عشق به حقیقت همانند ما هستند، قابل کشف نیست.»9 برخى ابن‏سینا را بهره‏مند از منابع غیریونانى مى‏دانند و مى‏گویند که: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پدید آورد که باید آن را فلسفه اشراقى نامید.10 نگارندگان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى بر این اعتقادند که: ابن‏سینا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظیم کرد که پیش از او، سابقه نداشت و از آن پس، کسى با او برابرى نتوانست کرد؛ جز شهاب‏الدین سهروردى که به حق، باید او را حکیم بلامنازع اشراق دانست.»

یادآورى مى‏کنیم که حکمت اشراق را ابن‏سینا در کتابى به نام الحکمه المشرقیه گردآورى کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختیار ما نیست. غیبت این کتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاریخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقیه چیست؟ برخى معناى جغرافیایى شرق و غرب را فهم مى‏کنند؛ براى مثال، نلینو (مستشرق ایتالیایى) معتقد است: ابن‏سینا الحکمه المشرقیه را از آن جهت بدین نام خوانده که «کتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خلیل الجر نیز به این دیدگاه تمایل نشان مى‏دهند. امّا با توجه به محتواى مکتوبات و رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا، تردیدى وجود ندارد که این نظریه باطل است. نظریه دوم از آنِ کسان دیگرى همچون هانرى کربن و حتى لویى ماسینیون است. در این نظریه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافیایى دارند؛ اساسا حکمت مشرقى ابن‏سینا و حکمت اشراقى سهروردى از یک خانواده‏اند و هیچ‏گونه تفاوت ماهوى با یکدیگر ندارند: حکمت اشراقىِ شیخ اشراق ادامه مسیرى است که ابن‏سینا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نیز، هم از حیث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با یکدیگر پیوند دارند. طبق این تفسیر، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است که به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مى‏گردد. به نظر کربن

شرق همان سپیده‏هاى انوارى است که بر نفس، که آن را به سوى خویش مى‏کشند، فرو مى‏تابند. در این سپیده‏ها، همان «cognition matutina» پدید مى‏آید که نوعى شناخت مشرقى است؛ زیرا مشرق هرگونه شناختى است. از این‏رو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالى‏اش، یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق همان مبدأ متعالى است، شکل گرفته و توجیه شده است

بر این اساس، مشرق یا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است که هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایى و هم حکماى ساکن در مغرب مى‏توانند به یک اندازه از آن بهره بگیرند؛ به همین دلیل، کربن معتقد است: اشراقیان و مشرقیان در اقصى نقاط عالم و در تمامى کشورها پراکنده و پنهان‏اند. وى به سیاق شعار معروف مارکس، که مى‏گفت: «کارگران عالم متحد شوید»، درخواست مى‏کند که: «اشراقیان همه اقالیم، متحد شوید»!14 رساله‏هاى عرفانى ابن‏سینا همچون رساله حىّ بن یقظان نظریه اخیر را تأیید مى‏کنند و نشان مى‏دهند که از مشرق، معناى جغرافیایى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مى‏توان گفت: در هستى‏شناسى ابن‏سینا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مى‏گردد

 

 

 دانلود پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى در word

چکیده  
مقدّمه  
مسئله ابصار و ادراک نفس  
نظریه خروج شعاع  
نظریه انطباع  
نظریه شیخ اشراق  
نظریه ملّاصدرا  
نظر قاضى سعید در باب ابصار و ادراک  
نقد و بررسى  
نقد و بررسى  
روحانیه ‏الحدوث بودن نفس  
نقد و بررسى  
معاد  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى در word

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1376

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه‏الحیدرى، 1379ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1416ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا

ـ ـــــ ، رسائل، تصحیح حلمى ضیاء اولکن، ترکیه، جامعه‏الاستانبول، 1953م

ـ بدوى، عبدالرحمن، افلوطین عندالعرب، قم، بیدار، 1413ق

ـ بهشتى، احمد، «معاد از دیدگاه قاضى سعید»، آیینه معرفت، ش 10، بهار 1386، ص 1ـ18

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‏المشرقیه، قم، بیدار، 1411ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ سنگى، بى‏تا

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه حیدرى، 1379ق

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى‏الحکیمین، تصحیح البیر نصرى نادر، تهران، مکتبه‏الزهراء، 1405ق

ـ مفید، محمّدسعیدبن محمّد (قاضى سعید)، الفوائدالرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینى، 1375

ـ ـــــ ، الاربعینیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، تعلیقات على اثولوجیا، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق

ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1415ق

ـ ـــــ ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهراء، 1362

ـ مصباح، محمدتقى، شرح نهایه‏الحکمه، تحقیق عبدالرسول عبودیت، تهران، امیرکبیر، 1374

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنى، اصفهان، کتابفروشى شهریار، 1341

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح احمد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1385

ـ غفارى، ابوالحسن، «تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 37ـ55

چکیده

قاضى سعید که از حکماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظریاتى دارد که با آراى ملّاصدرا و ابن‏سینا معارض است. در موضوع ادراک، او نظر صدراییان و مشّاییان را باطل دانسته و گفته که ادراک نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جدیدى از «حضور» ارائه مى‏دهد، بدون اینکه مراد خود را توضیح دهد. وى همچنین در باب حدوث نفس بر مسلک ابن‏سینا (روحانیه‏الحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابن‏سینا و ملّاصدرا مخالفت ورزیده و به زعم خود قول دیگرى ارائه کرده است

در نوشتار حاضر، این سه مسئله را از دیدگاه قاضى سعید بررسى کرده و نشان داده‏ایم که در همه این مسائل، نظر وى مبتنى بر حرکت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى که حرکت جوهرى را قبول ندارد. او همچنین، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهیت رفته است. لذا، تناقضات زیادى در نظریات وى به چشم مى‏خورد

کلیدواژه‏ها: قاضى سعید قمى، ادراک و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفس‏شناسى، علم حضورى

 

مقدّمه

محمّدسعیدبن محمّد مفید، معروف به قاضى سعید قمى، از علماى عصر صفوى است که در سال 1049ق متولّد و در سال 1107ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ کرد؛ طب را از پدرش آموخت و حکمت را از ملّارجبعلى تبریزى (م1080). او علوم دینى و عرفان را نیز از ملّامحسن فیض کاشانى (م1091) فراگرفته است. بعید به نظر مى‏رسد که قاضى سعید نزد ملّاعبدالرزاق لاهیجى (م1051) تلمّذ کرده باشد؛ زیرا اوّلاً در آثار قاضى سعید به تلمّذ او در محضر لاهیجى اشاره‏اى نشده و ثانیا ولادت قاضى سعید تنها دو سال قبل از وفات لاهیجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مى‏توانسته است به درک محضر لاهیجى نائل آید؟!)

ملّارجبعلى تبریزى، در مقایسه با فیض کاشانى، تأثیر بیشترى بر روى فلسفه قاضى سعید گذاشته است. ملّارجبعلى از حکماى مشّاء به شمار مى‏آید؛ لذا قاضى سعید نیز به پیروى از وى، در اکثر مواضع، مشّایى است. البته، قاضى سعید با یک واسطه (فیض کاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظریات فلسفى خود، صدرایى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسیده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفیعى ندارد و بیشتر به دنبال تفسیر و تأویل روایات معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد. این مطلب، که از عناوین آثار او به دست مى‏آید، بیانگر تأثیرپذیرى فراوان او از فیض است. وى در تفسیر روایات نیز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نیز متضلّع نیست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زیادى دیده میشود؛ چه اینکه دغدغه اصلى قاضى سعید حلّ مشکلات اخبار و تطبیق شریعت، عرفان، و حکمت است

قاضى سعید، بى‏توجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فیض و ملّارجبعلى)، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتّحادى یا انضمامى وجود با ماهیت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذیرفته است (غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه سازگار نیست.) لذا، آثار قاضى سعید به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از یک‏سو حرکت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى دیگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تکامل نفوس رأى داده است (یا اینکه با پذیرش مبناى صدرایى، تجرّد قوّه خیال را انکار کرده است.) در ذیل، به نقد و بررسى اهمّ نظریات وى در حوزه نفس‏شناسى مى‏پردازیم

وى مباحث نفس را بیشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعلیقات بر اثولوجیا بیان کرده؛ امّا در دیگر کتب خود هم به فراخور، به صورت پراکنده، از آن سخن به میان آورده است

مسئله ابصار و ادراک نفس

بحث ابصار و به تبع آن ادراک از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است که از دیرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفته‏اند. در این زمینه، دیدگاه‏هاى بسیارى مطرح شده است که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم

نظریه خروج شعاع

براساس این نظریه، که قدیمى‏ترین نظریه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطى‏شکل صورت مى‏گیرد که از چشم خارج مى‏شود، یا در خارج حادث مى‏گردد و به مرئى رسیده و سپس به چشم بازمى‏گردد؛ بدین صورت که رأس آن مخروط در رطوبت جلیدیه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است

نظریه انطباع

از نگاه مشّاییان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جلیدیه؛ بدین معنا که هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گیرد، صورت آن در جلیدیه چون صورت آن در آیینه ظاهر گشته و سپس رؤیت تحقّق مى‏یابد. مشّاییان از قول ارسطو مى‏گویند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مى‏شود.3 ابن‏سینا که از مهم‏ترین پیروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظریه انطباع را این‏گونه تعریف مى‏کند

/// و قال آخرون انّ الادراک البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئیه فى الرطوبه الجلیدیه من العین عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء علیه انطباع الصوره فى المرائى فلو ان المرائى کانت ذات قوّه باصره لادرکت الصوره المنطبعه فیها و هذه طریقه ارسطوطالیس الفیلسوف و هو القول الصحیح المعتد

مشّاییان براى اثبات این دیدگاه، دلایلى نیز اقامه کرده‏اند5 که ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد کرده است.6 آنان در باب ادراک هم بر این باورند که صورتى از شى‏ء خارجى در نفس حاصل مى‏گردد؛ این صورت به فراخور مراتب ادراکى (حسّى، خیالى، و عقلى) مراحلى را طى مى‏کند و ادراک تحقّق مى‏یابد. توضیح آنکه مشّاییان بر این باورند که نفس صورت طبیعى خارجى را از مادّه تجرید و تعریه مى‏کند. آنان براى نفس، مراتبى قائل‏اند که از مرتبه محسوس شروع مى‏شود و به مرتبه معقول مى‏رسد. آنان این مراتب را «انواع ادراک» مى‏گویند که بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل

بنابراین، صور علمیه به انتزاع و تجرید نفس حاصل مى‏شوند و مراتب ادراک همان مراتب تجرید است، بدون اینکه نفس با صور علمیه اتّحاد پیدا کند. علاوه بر این، مشّاییان صور محسوسه و متخیّله را قائم به مادّه جسمانى یعنى قواى جسمانى دانسته و گفته‏اند که: این قوا قابل صور هستند. دلیل این امر آن است که از نظر آنان، قوّه خیال مادّى است. مهم‏تر از همه اینکه چون مشّاییان حرکت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجرید و تحصیل صور، شدّت و ضعف نمى‏یابد (در تمامى مراتب تجرید و ادراک، به لحاظ ذات، یکسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به کمالات ثانوى است

نظریه شیخ اشراق

 

 

 دانلود پروژه مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه در word دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه در word

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم‏شناسى و تحریر محلّ نزاع  
فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم  
1 حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه یونان  
الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم  
ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم  
ج) فلوطین و حدوث یا قدم عالم  
د) برقلس  
2 فلاسفه مسلمان  
الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم  
1) کندى (252 ق)  
2) فارابى (339ق)  
3) ابن‏سینا (428ق)  
4) میرداماد (1041ق)  
ب. فلسفه اشراق  
1) شیخ اشراق (587ق)  
2) شهرزورى (قرن هفتم)  
ج) حدوث و قدم عالم در حکمت متعالیه  
1) ملّاصدرا (1050ق)  
2) ملّاهادى سبزوارى (1288ق)  
د) حدوث و قدم عالم در دوران معاصر  
1) علّامه طباطبائى  
2) شهید مطهّرى  
3) استاد جوادى آملى  
4) استاد مصباح  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه در word

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، مشهور، 1379

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن فارس، احمدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ابن منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1995م

ـ ابن ندیم بغدادى، محمّدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، بى‏نا، 1350

ـ ابوالبرکات بغدادى، هبه‏اللّه‏بن على، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1367

ـ توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1382

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصحاح، تاج العله و صحاح العربیه، بیروت، دارالملایین، 1990م

ـ حسینى کوهسارى، سیداسحاق، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1382

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، المفردات فى غریب القرآن، تهران، المکتبه المرتضویه، 1332

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تهران، ناب، 1369ـ1379

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373

ـ ـــــ ، هیاکل النور، تهران، نقطه، 1379

ـ شهرزورى، محمّدبن محمود، رسائل الشجره الالهیه، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمّد بدران، قم، الشریف الرضى، 1364

ـ ـــــ ، مصارعه الفلاسفه، قم، مکتبه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ طوسى، نصیرالدین، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزّى، قم، منشورات مکتبه آیت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران / قم، سمت / مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ غرویان، محسن، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، تابستان 1372، ص 23ـ28

ـ غزالى، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالفکر، 1993م

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأیى الحکیمین، تهران، الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، بیروت، مکتبه الهلال، 1996م

ـ فخر رازى، محمّدبن عمر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، المطالب العالیه، تحقیق حجازى سقا، بیروت، دار الکتاب العربى، 1407ق

ـ ـــــ ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تقدیم سمیح دغیم، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م

ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، العین، قم، دارالهجره، 1405ق

ـ کربن، هانرى، مقدّمه کتاب قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ کندى، یعقوب‏بن اسحاق، رسائل الکندى الفلسفیه، تعلیق محمّد ابوریده، چ دوم، قاهره، دارالفکر العربى، بى‏تا

ـ گروهى از نویسندگان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره‏المعارف اسلامى، 1369

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى‏تا

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، رساله فى الحدوث، تحقیق سیدحسن موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ نراقى، ملّامهدى، اللمعه الالهیه و الکلمات الوجیزه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، انجمن فلسفه، 1357

ـ هاشمى حائرى، الهه، فلسفه یونان از نگاهى دیگر، تهران، مشکوه، 1373

چکیده

حدوث و قدم زمانى عالم، به معناى ابتدا داشتن یا ازلى بودن عالم، از مسائلى است که از دیرباز، در میان عالمان مسلمان و غیرمسلمان، موضوع بحث بوده است. در این نوشتار، به بررسى این مسئله در تاریخ فلسفه پرداخته و به این نتیجه رسیده‏ایم که طرح موضوع «حدوث و قدم زمانىِ عالم» به یونان باستان برمى‏گردد؛ براهین برخى از فلاسفه آن سامان از جمله برقلس تأثیر بسزایى در رواج نظریه قدم زمانىِ عالم داشته است. طرفداران مکتب‏هاى مشّاء و اشراق، اغلب به نظریه قدم زمانىِ عالم گرایش داشتند؛ امّا در حکمت متعالیه، نگرشى جدید درباره این مسئله پدید آمد و نظریه حدوث زمانىِ عالم برترى نسبى یافت

کلیدواژه‏ها: حدوث، قدم، حدوث و قدم زمانى، حدوث و قدم ذاتى، فلسفه

 

مقدّمه

تأمّلات فیلسوفانه در مسائل الهیاتى پیشینه‏اى طولانى دارد؛ چنان‏که برخى از آن مسائل موجب تنش‏هایى عالمانه میان ارباب فلسفه و کلام شده است. از جمله مسائلى که از دیرباز میان متکلّمان و فلاسفه مورد نزاع بوده، مسئله حدوث و قدم زمانىِ عالم است. فلاسفه با مبانى فلسفى خود، به دیدگاهى گرایش پیدا کردند که به گمان متکلّمان، آن دیدگاه با نصوص یا ظواهر متون دینى منافات دارد. ضمن آنکه پیچیدگى این بحث چنان است که ملّاصدرا افهام بزرگان را در آن حیرت‏زده مى‏داند.1 از سوى دیگر، ممکن است چنین تصوّر شود که تمام فیلسوفانْ باورمند به نظریه قدم زمانى عالم بوده و متکلّمان نیز در نقطه مقابل، از حدوث زمانى عالم دم زده‏اند؛ با وجود این، تتّبع در متون کهن، سیر تطوّر این نظریه را به گونه‏اى دیگر نمایان مى‏سازد. مقصود از نگارش این مقاله، نه صرف جمع‏آورى بدون هدف نظریه گذشتگان بوده، و نه داورى نسبت به صحت و سقم آن نظریات، بلکه این نوشتار بر آن است که با ارائه سیر تاریخى دیدگاه‏هاى فلاسفه در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم، تطوّرات موجود در این مسئله را جویا شود و آن را پیش‏روى حق‏جویان طریق علم و معرفت قرار دهد

 

مفهوم‏شناسى و تحریر محلّ نزاع

تحریر محلّ نزاع در یک مسئله از لازم‏ترین امورى است که در صورت غفلت از آن، بسیارى از مباحث به نزاع لفظى تبدیل، و موجب اتلاف وقت نویسندگان و مخاطبان خواهد شد. ارباب لغت «حدوث» را از مادّه «حدث» ـ به معناى «شدن»2 ـ دانسته‏اند. از دیدگاه آنان، «حدوث» به معناى «کون شى‏ء لم یکن» بوده و نقیض آن مفهوم «قدیم» است؛3 از این‏رو، «قدیم» نیز در لغت به معناى آن چیزى است که همیشه وجود و هستى داشته است

در تبیین مفهومى این واژگان، بسیار سخن گفته شده است؛4 امّا به طور خلاصه، مى‏توان این دو مفهوم را به دو قسم تقسیم، و مراد اصلى و محلّ نزاع را روشن نمود

الف. حدوث و قدم ذاتى: این مفهوم به معناى مسبوقیت به غیر و عدم است. از این‏رو، حادث ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر، و در وجود خود، نیازمند به غیر است؛ به دیگر بیان، حادث ذاتى آن است که معلول و مخلوق است. در مقابل، قدیم ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر نیست؛ بنابراین، قدیم ذاتى معلول و مخلوق نیست. این نوع از قدم و حدوث همان چیزى است که از آن به قدم و حدوث حقیقى تعبیر مى‏شود

ب. حدوث و قدم زمانى: در این اصطلاح، حدوث زمانى آن چیزى است که مسبوق به عدم است؛ به دیگر بیان، وجود آن، آغاز و ابتدایى داشته است. امّا قدیم آن چیزى است که مسبوق به عدم نیست و آغاز و ابتدایى براى وجود آن تصوّر نمى‏شود؛ به دیگر بیان، قدیم همیشه وجود داشته است

بر اساس این تقسیم، حدوث ذاتى اعم از حدوث زمانى است؛ بدین معنا که هر حادث زمانى، حادث ذاتى است، امّا هر حادث ذاتى، لزوما حادث زمانى نیست

این نوشتار درباره حدوث و قدم زمانىِ عالم، که مورد بحث میان فلاسفه و متکلّمان است، سخن مى‏گوید

فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم

بازخوانىِ متون فلسفى پیرامون مسئله حدوث و قدم زمانى عالم دیدگاه‏هاى گوناگونى را پیش‏روى مى‏نهد. افزون بر آن، مطالعه آثار فیلسوفان یونان و نیز فیلسوفان مسلمان از عنایت ویژه آنان به این مسئله پرده برمى‏دارد

1 حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه یونان

از منابع موجود به دست مى‏آید که مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در یونان باستان، فراوان، مورد بحث و نظر بوده است. فلاسفه یونان دیدگاه‏هاى متفاوتى را در این خصوص ارائه کرده و برخى همچون جالینوس از ارائه نظریه عاجز مانده و قائل به توقّف شده‏اند.5 در این‏باره، شهرستانى بر این باور است که قدماى از فلاسفه یونان باستان قائل به حدوث عالم بوده‏اند. وى مى‏گوید: نظریه قدم زمانى عالم پس از ارسطو شایع شد و شاگردان او به آن گرایش پیدا کردند

الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم

افلاطون در محاوره تیمائوس، به طور پراکنده، درباره حدوث و قدم عالم بحث کرده است. تیمائوس در موضعى مى‏گوید که جهان مخلوق و «شده» و حادث است؛ زیرا دیدنى، محسوس و داراى جسم است. هر چیز که چنین باشد، با حواس، قابل درک است. آنچه با حواس قابل درک است، و ما از راه ادراک حسّى مى‏توانیم تصوّرى از آن به دست آوریم، متغیّر و حادث و شونده است. هر شونده‏اى به ناچار باید بر اثر علّتى بشود. امّا مهم آن است که بدانیم این جهان از روى کدام‏یک از دو سرمشق آفریده شده است: به تقلید از آنچه همیشه همان است (و لایتغیّر) یا از روى آنچه حادث است (و متغیّر)؟

تیمائوس پس از آنکه اعلام مى‏دارد که خداوند باید چیزى بسازد که زیباتر از همه باشد، تأکید مى‏کند که این جهان، اگر بخواهد بهترین باشد، لازم است که روح و خرد داشته باشد

خداوند نیز در ساختن این جهان، آن را به صورت ذات داراى روح یگانه‏اى درآورد که همه ذوات زنده را که برحسب طبیعتشان با آن خویشى دارند، در خود جمع دارد. پس از آن، خدا به جهان شکلى داد که درخور اوست و با ذات او خویشى دارد. خدا سپس به جهان روح داد. چون خداوند جهان را تماشا کرد، خوشحال شد و تصمیم گرفت آن را هر چه بیشتر همانند سرمشق خود سازد؛ ولى طبیعت، آن سرمشق زنده جاوید، امرى ابدى بود و انطباق کامل با چیزى مخلوق و حادث امکان نداشت. از این‏رو، خدا تصمیم گرفت که تصویر متحرّکى از ابدیت پدید آورد؛ و در عین حال، براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیت که على‏الدوام در حال وحدت و سکون است تصویر متداومى ساخت که بر طبق کثرت عدد، پیوسته در حرکت است و این همان است که ما آن را «زمان» مى‏نامیم. خداوند به موازات آفرینش جهان، روزها و شب‏ها و نیز ماه‏ها و سال‏ها را پدید آورد که پیش از شکل‏گیرى جهان، وجود نداشتند

یگانه سخن راست درباره هستى ابدى آن است که بگوییم: هست. پس، اصطلاح «بود» (و خواهد بود) را فقط در مورد شدن و تحوّلى که به موازات زمان در جریان است، حق داریم به کار ببریم. آن خصوصیات حادث در زمان قرار دارد که تقلید و تصویرى از ابدیت است. بارى، زمان و جهان هر دو با هم پدید آمدند تا اگر روزى قرار شود که از میان بروند، هر دو با هم نابود گردند

مباحث این بخش مى‏تواند مؤیّد نظریه حدوث زمانى عالم باشد. از این‏رو، بزرگانى همچون ملّاصدرا و افلاطون را طرفدار نظریه حدوث زمانى عالم دانسته‏اند

ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم

درباره دیدگاه ارسطو در خصوص مسئله حدوث و قدم عالم، نظریات گوناگونى مطرح شده است.9 با وجود این، عبارات ارسطو در کتاب سماع طبیعى مؤیّد قول به قدم عالم است. وى در کتاب هشتم از این کتاب، از سرمدى بودن حرکت سخن به میان مى‏آورد و حرکت را معلول وجود یک محرّک اوّل مى‏داند. روشن است که قول به سرمدى بودن حرکت ملازم با قدیم بودن آن و قدیم بودن عالم است. ارسطو همچنین تصریح مى‏کند که اساسا قبلیت و بعدیت، بدون وجود زمان، معنا ندارد. از دیدگاه وى، تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند. بدین ترتیب، اگر زمان همیشه وجود داشته و اگر زمان عدد حرکت است، یا آنکه زمان خود نوعى حرکت است، پس حرکت هم باید سرمدى باشد. ارسطو اعتقاد دارد که افلاطون مدّعى کائنیت زمان بوده و کیهان را متکوّن شمرده است

گفتنى است، ملّاصدرا تلاش فراوانى دارد تا ثابت کند که ارسطو قائل به حدوث زمانى عالم بوده است. او حتى سخن ارسطو را مبنى بر اینکه «تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند» دلیل بر نارضایتى وى از دیدگاه افلاطون نمى‏داند

ج) فلوطین و حدوث یا قدم عالم

فلوطین در رساله اوّل از انئاد دوم، با صراحت، نظریه قدم عالم را مى‏پذیرد و مى‏نویسد: «ما بر آنیم که کیهان با آنکه داراى تن است، همیشه بوده است و همیشه خواهد بود.»12 او در ادامه بحث خود، تنها ابدیت کیهان را تبیین مى‏کند و مطلبى راجع به چرایى و چگونگى قدم عالم بیان نمى‏کند

د) برقلس

برقلس از جمله فیلسوفان نوافلاطونى است که به واسطه آثار وى، فلسفه فلوطین و اتباع او در فلسفه اسلامى تأثیر گذارده است. شهرت برقلس در جهان اسلام عمدتا به سبب قول او در قدم عالم بوده است.13 پس از آنکه نظریه قدم عالم به وسیله ارسطو مطرح شد، برخى از شاگردان وى همچون اسکندر افرودیسى، ثامسطیوس، و فورفوریوس راه استاد را در پیش گرفتند. در این میان، برقلس نیز همین نظریه را اختیار کرد. او کتابى مستقل در این‏باره به نگارش درآورد و هجده دلیل براى نظریه قدم عالم ارائه کرد.14 پاره‏اى از این دلایل که بعدها به وسیله برخى از فلاسفه مسلمان نیز مورد استفاده قرار گرفت، از این قرار است

الف) خداوند بارى‏تعالى جواد بذاته است و آنچه موجب ایجاد عالم شد، جود اوست که قدیم است؛ پس لازم مى‏آید که عالم نیز قدیم باشد. به دیگر بیان، جایز نیست که او گاهى جواد بوده و گاهى جواد نباشد؛ در حالى که مانعى نیز در میان نیست، چراکه موجب تغییر در ذات مى‏شود

ب) خداوند صانع، یا از ازل به طور بالفعل صانع بوده یا به طور بالقوّه ـ یعنى مى‏تواند انجام دهد، ولى انجام نمى‏دهد. اگر از قسم اوّل باشد، پس معلول هم از ازل بوده است. اگر از قسم دوم باشد، باید چیزى خارج از ذات صانعْ او را از قوّه به فعلیت برساند. در این صورت، صانع متأثّر از غیر مى‏شود که با صانع مطلقِ تغییرناپذیر و تأثیرناپذیر منافات دارد

ج) زمان تنها با وجود افلاک موجود است (افلاک نیز همراه با زمان است)، چراکه زمان شمارنده (عاد) براى حرکات فلک است؛ پس، جایز نیست که «متى» و «قبل» گفته شود، مگر آنکه زمان باشد. «متى» و «قبل» ابدى هستند، پس حرکات فلکیه نیز ابدى هستند؛ پس، افلاک نیز ابدى است

2 فلاسفه مسلمان

منابع فلسفى موجود از این واقعیت پرده برمى‏دارد که بحث از حدوث و قدم زمانىِ عالم یکى از مباحث مهم در میان فلاسفه مسلمان بوده است؛ چراکه در قدیمى‏ترین منابع فلسفى اسلامى نیز این بحث به چشم مى‏آید. آنچه قابل تأمّل است تأثیر نظریات و براهین فلاسفه یونان (به ویژه ارسطو و برقلس)، در این خصوص، بر دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان مى‏باشد. این تأثیرپذیرى فلاسفه مسلمان به ویژه در چینش براهین انکارناپذیر است. در این بخش، دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان را در مکاتب مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه پى گرفته و در نهایت نگاهى به نظریات فلاسفه معاصر خواهیم داشت

الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم

 

 

 دانلود پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی در word

چکیده  
مقدّمه  
بررسی  
اصول صدرایی در اثبات معاد جسمانی  
1 شیخ محمّدتقی آملی  
2 حاج میرزا احمد آشتیانی  
3 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی  
4 حاج شیخ مجتبی قزوینی  
5 امام خمینی قدس‏سره  
6 علّامه طباطبائی  
7 شهید مطهّری  
بررسی  
گفتار دیگر حکیمان در موضوع معاد جسمانی  
1 ابن‏سینا  
2 محقق لاهیجی  
3 خواجه نصیرالدین طوسی  
4 حکیم زنوزی  
5 محقق سبزواری  
6 علّامه طباطبائی  
نتیجه ‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی در word

ـ آملی، محمّدتقی، دررالفوائد، قم، اسماعیلیان، 1374

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم زنوزی، تهران، حکمت، 1368

ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404

ـ انواری، جعفر، رساله المعاد الجسمانی علی ضوء النقل و الدلیل العقلانی، پایان‏نامه دکتری، علوم قرآنی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1387

ـ ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1325ق

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409

ـ حسینی تهرانی، محمّدحسین، معادشناسی، تهران، حکمت، 1360

ـ حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1381

ـ خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح‏الاصول، نجف، مطبعه النجف، 1386ق

ـ ربانی، حسین، معاد از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، بی‏جا، مؤلف، 1373

ـ رخشاد، محمّدحسین، در محضر علّامه طباطبائی، قم، نهاوندی، 1380

ـ سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق، 1417

ـ ـــــ ، «مقام علمی و فرهنگی علّامه طباطبائی»، کیهان فرهنگی 8 (پاییز 1368)، 5ـ7

ـ ـــــ ، منشور جاوید، قم، مؤسسه سیدالشهدا، 1369

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرارالحکم، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1362

ـ ـــــ ، حاشیه اسفار، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، 1366

ـ سهروردی، شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، اعتقادالحکما، تهران، اساطیر، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، هیاکل‏النور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، 1377ق

ـ شفائی، محسن، معاد، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، بی‏تا

ـ ـــــ ، رسائل توحیدیه، قم، بنیاد فرهنگی ـ علمی علّامه طباطبائی، 1365

ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371

ـ طوسی، نصیرالدین، تجریدالاعتقاد، قم، اسلامی، بی‏تا

ـ غزالی، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421

ـ فیّاض لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، الزهرا، 1364

ـ ـــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‏تا

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج 4 (معاد)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، بی‏جا، حبیب، 1420

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی‏الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419

ـ ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366

ـ ـــــ ، شرح البدایه‏الاثیریه، اصفهان، مهدوی، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی اجوبه‏المسائل الکاشانیه، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مفاتیح‏الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419

چکیده

همه حکیمان الهی معاد را حق می‏دانند، با این حال درباره چگونگی آن دیدگاه‏های متفاوتی دارند. به باور صدرالمتألّهین، کسانی که معتقدند وقتی بدن نابود گردد دیگر بازگشت آن ناممکن خواهد شد و این نفس است که در قیامت حاضر خواهد گشت، از چگونگی عالَم آخرت غافل‏اند؛ به واقع اینان آیات صریح قرآنی را که به روشنی بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند تأویل کرده‏اند! صدرالمتألّهین در اثبات جسمانی بودن معاد گفته است: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسمانی بنگرد، یقینا به این نتیجه خواهد رسید که همین بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد. همچنین، شیخ اشراق بر وقوع معاد جسمانی با قالب مثالی تأکید دارد. سایر حکما از جمله ابن‏سینا نیز معاد جسمانی را بنابر خبر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به اثبات رسانده‏اند؛ ضمن اینکه محقق طوسی آن را ضرورت دین شمرده است. و در نهایت به این نتیجه دست خواهیم یافت که معاد جسمانی خواهد بود؛ یعنی انسان با بدن مادی و عنصری محشور می‏شود، گرچه در آنجا تغییراتی در نظام بدن رخ خواهد داد

کلیدواژه‏ها: معاد، معاد روحانی، معاد جسمانی، چگونگی معاد جسمانی، قالب مثالی، بدن عنصری، بدن اخروی

 

مقدّمه

با نگاهی به تاریخ بشر، و مراجعه به کتاب‏های مورّخان جامعه‏شناس همچون ویل دورانت، می‏توان به این واقعیت دست یافت که بشر از دیرباز افزون بر نیازهای جسمی، ذاتا با نیاز دیگری نیز روبه‏رو بوده که تأمین آن برای او ضروری است: «کشف حقایق دینی». در میان موضوعات دینی، موضوع «معاد» همواره از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است و هر یک از اقوام به گونه‏ای به این اصل باور داشته‏اند

اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادی ادیان آسمانی شمرده می‏شود و پیروان همه ادیان به آن باور دارند. از این‏رو در قرآن مجید (به منزله آخرین پیام الهی برای بشریت) به این موضوع پرداخته شده و یک سوم از آیات به این امر اختصاص یافته است. در این‏گونه از آیات به تفصیل از اهمیت، اثبات و چگونگی معاد سخن رفته است. همچنین، دانشمندان مسلمان رشته‏های فلسفه، کلام، تفسیر و; به پژوهش‏های گسترده‏ای در این‏باره پرداخته و کتاب‏ها و رساله‏هایی را نگاشته‏اند. در این میان، موضوع اساسی و درخور توجه برای همگان «چگونگی معاد» بوده است که این عنوان گرچه شامل مباحث گوناگونی می‏گردد، اما آنچه در اینجا مورد بحث است چیزی که با عنوان «معاد جسمانی» از آن یاد می‏شود و در پرتو آیات قرآنی و دلایل عقلانی به اثبات رسیده است. شایان ذکر است که عمدتا مفسّران و متکلّمان از آیات قرآنی، و فیلسوفان از دلایل عقلانی برای اثبات معاد جسمانی بهره می‏جویند

در نوشتار حاضر، این بحث را از نگاه حکیمان الهی طرح، و در ضمن به آیات قرآنی نیز اشاره خواهیم کرد. در بیان اهمیت این بحث، گفتنی است که برخی از فقیهان تحصیل علم آن را واجب شمرده[35] و برخی دیگر به کافر بودن منکر آن رأی داده‏اند.[36] صدرالمتألّهین در توضیح انواع دیدگاه‏ها درباره چگونگی وقوع معاد چنین نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‏نظر دارند، اما درباره چگونگی آن هم‏داستان نیستند. دیدگاه‏ها از این قرارند: 1 عموم فقیهان و اهل حدیث بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2 جمهور فیلسوفان و پیروان مکتب مشّاء آن را روحانی می‏دانند؛ 3 بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلّمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد پافشاری دارند. خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی داده‏اند.»[37]

پس در زمینه جسمانی یا روحانی بودن معاد، به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد. محقق لاهیجی علّت این تنوّع دیدگاه‏ها را چنین دانسته است: «و موجب این اختلاف، اختلاف است در حقیقت انسان: پس نزد هر که حقیقت انسان نیست مگر هیکل محسوس، و روح عرضی است یا صورتی قائم به مادّه بدن که زائل شود; معاد نزد او نتواند بود مگر جسمانی فقط;؛ و نزد هر که حقیقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نیست مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادین جمیعا; .»[38] در این بخش، به ارزیابی هر یک از این دیدگاه‏ها خواهیم پرداخت

1 معاد صرفا جسمانی: متکلّمان پیشین به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلکه آن را جسمی می‏پنداشتند که همچون جریان آتش در زغال، در بدن انسان جریان می‏یابد و همزمان با مرگ او نابود می‏شود. از این‏رو، پیروان این گروه فقط بدن را در جریان معاد بازگشت‏پذیر می‏دانستند.[39] خاطرنشان می‏شود که دلایل موجود برای اثبات مجرّد بودن روح، برای نقد این دیدگاه کافی است

2 معاد صرفا روحانی: صدرالمتألّهین در تفسیر این دیدگاه چنین نوشته است: فلاسفه پیرو مکتب مشّاء معاد را فقط روحانی می‏دانند، چون پس از قطع پیوند بدن با نفسْ تمام صورت‏ها و اعراض بدن نابود می‏شود و دیگر بازگشت روح به بدن امکان‏پذیر نمی‏شود؛ زیرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمی‏گردد. اما نفس این‏گونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند؛ چه اینکه جوهری مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قیامت، فقط روح بازمی‏گردد.[40]

وی در جای دیگری این دیدگاه را چنین تبیین کرده است: برخی از فیلسوفان باب تأویل را گشوده‏اند و آیاتی از قرآن را که به صراحت معاد جسمانی را بازگو می‏کنند به معاد روحانی تأویل کرده‏اند؛ با این توجیه که مخاطبان قرآن همانا عرب‏های بادیه‏نشینی بوده‏اند که امور روحانی را درک نمی‏کرده‏اند، و ضمنا زبان عربی همیشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور این گروه، سخن از نعمت‏های جسمانی، کنایه از وجود نعمت‏های روحانی است. همچنین، غزالی این نکته را چنین نقل می‏کند: اینها مثال‏هایی است که برای عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحانی رهنمون گردند. بدیهی است که ثواب و عقاب روحانی ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسمانی برتری دارد.[42]

اما صدرالمتألّهین صاحبان این دیدگاه را بدین‏سان نقد کرده است: جای بسی تعجب است که اینان چگونه از وجود عالم جسمانی در آخرت، که در آن اجسام با شکل‏های آن‏سرایی خود وجود دارند، غافل شده‏اند و چگونه آیات روشن قرآنی درباره معاد جسمانی را بر امور عقلی حمل کرده‏اند؟! ایشان که خود به رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهو آیات قرآن ایمان دارند و آن‏همه تأکید بر جسمانی بودن معاد را مشاهده کرده‏اند چگونه از پذیرفتن معاد جسمانی سر باز می‏زنند؟[43] برای تبیین بیشتر این نقد، قطعا نگاهی گذرا به آیات قرآنی بی‏ثمر نخواهد بود. گفتنی است، آیاتی از قرآن که دلالت بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دارند به هشت دسته تقسیم می‏شوند

الف. آیاتی که بر بازگشت زندگی به بدن‏های مردگان تأکید دارند (یس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2;)؛

ب. آیاتی که عنوان‏های عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (یونس: 4 و 34/ عنکبوت: 19/ اسراء: 51;)؛

ج. آیاتی که از اعضای بدن انسان در آخرت سخن می‏گویند (نساء: 53 / ابراهیم: 43 / رحمن: 41 / انبیاء: 39 / فصّلت: 20 / یس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35;)؛

د. آیاتی که به وجود جهت، مکان و حتی لباس در سرای آخرت اشاره دارند (حدید: 12 / مریم: 75 / حج: 19;)؛

ه . آیاتی که معاد را به زنده شدن زمین مرده تشبیه می‏کنند (اعراف: 57;)؛

و. آیاتی که نعمت‏های مادّی را در آخرت بازگو می‏کنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72;)؛

ز. آیاتی که از عذاب‏های جسمانی سخن به میان می‏آورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71;)؛

ح. آیاتی که از زنده شدن مردگان در دنیا خبر می‏دهند (کهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]

3 معاد جسمانی ـ روحانی: به نظر برخی از حکیمان، معاد به صورت جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی روح انسان در آن سرا به جسم وی می‏پیوندد و بدین ترتیب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قیامت می‏نهد. اما آنچه اهمیت دارد این مسئله است که در آن سرا، جسم چه نوع جسمی خواهد بود؟ آیا جسم، همانند جسم دنیوی، عنصری است یا اینکه جسم به گونه قالب مثالی است؟ محقق لاهیجی می‏نویسد: «بسیاری از محققین اهل اسلام; و اشراقیین اسلام، تصریح معاد جسمانی به بدن مثالی کنند.»[45] گفتنی است که بدن مثالی جسم نیست، اما شکل و مقدار در آن ملاحظه می‏شود. شیخ اشراق درباره معاد جسمانی در قالب مثالی می‏گوید: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق می‏پذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهره‏مندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته‏اند به همین نوع بدن اشاره داشته‏اند؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرّف می‏کند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری می‏شود: تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن، دارای نقش ادراک‏کننده است.[46]

توضیح آنکه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم دارای سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شیخ اشراق در پاره‏ای از اظهارهای خود از این عوالم سه‏گانه سخن گفته،[47] اما در جایی دیگر به چهار عالَم اشاره کرده است: «أنّ العوالم اربعه أنوار؛ قاهره، أنوار مدبّره، عالم الاجسام و عالم المثال و الخیال.»[48]

صدرالمتألّهین نیز بدن و قالب مثالی را در معاد پذیرفته است؛ اما برخی از محققان معتقدند: دیدگاه وی در این‏باره با دیدگاه شیخ اشراق متفاوت است. محقق لاهیجی نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالی، بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملّاصدرا پذیرفته است: تجرّد خیال و عدم حلولش در مادّه و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]

همچنین، حکیم ملّاهادی سبزواری نوشته است

مثالی مباین با این بدن، چون اشراقیان از اثبات اینکه این دو بدن عین هم هستند ناتوان‏اند، چه اینکه شی‏ء بودن هر چیزی به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر این نکته دست نیافته‏اند. اما ما چون وجود این را همان وجود و تشخّص این را تشخّص همان می‏دانیم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف می‏بینیم و همین باعث می‏شود که اینها را دو شخص جدای از هم فرض نکنیم تا چه رسد دو نوع جدای از هم؛ البته بین این دو مرتبه تمیز وجود دارد، ولی تمیز غیر از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقای شخصیت آسیبی وارد نمی‏سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقایص از شخص کاسته می‏گردد؛ از اموری که در او به فعلیت رسیده و صورت‏های نوعی و جسمی و شخصی، چیزی از بین نمی‏رود; .[50]

بررسی

 

 

 دانلود پروژه مقاله صاحبان حق در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله صاحبان حق در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله صاحبان حق در word

چکیده  
مقدّمه  
صاحبان حق  
الف) حق ‏اللّه  
ب) حقوق غیرخدا  
1 حقوق انسان‏ها  
2 حقوق حیوانات  
3 حقوق گیاهان  
4 حقوق جمادات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله صاحبان حق در word

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379

ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق

ـ ابن‏على عاملى، زین‏الدین، الروضه‏البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق

ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1363

ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسه آل‏البیت لإحیاء التراث، 1412ق

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374

ـ صدر، بنت‏الهدى، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1417ق

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا

ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365

ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‏نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361

ـ ـــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381

ـ مطهّر، یوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354

ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375

ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365

ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1379

ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan,

- —– , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan,

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin’s Press,

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, NewYork, Oxford,

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court,

- Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,

 

چکیده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمى‏توان وجود هیچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مى‏نهد و نتیجه مى‏گیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد

کلیدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات

 

 

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ویژگى‏اى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مى‏تواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسل‏هاى آینده، انسان‏هاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

 

 

صاحبان حق

چنان‏که در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسیارى به کار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مى‏گوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آیا موجود باید صفات ویژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند که توانایى کامل در اعمال قابلیت‏هاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حق‏اند؟ کودکان، جنین و نسل‏هاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مى‏یابد یا مردگان نیز داراى حق‏اند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همه‏شان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگل‏هاى باران‏خیز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاییم؛ اما آیا مى‏توان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟

پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتى‏اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند

کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آیند. در گسترده‏ترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از این‏رو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسه‏هاست که منابع فراوانى از ماهى‏هاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند

امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دست‏کم درد و لذت را درک مى‏کنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگ‏ها حق ندارند، کوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود

ملاحظه مى‏شود که پذیرش هر نظریه‏اى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هیچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از این‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ویژه نیست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد

در نگاهى کلى، مى‏توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نیز به حقوق انسان‏ها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیم‏پذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از این‏رو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مى‏کنیم

الف) حق‏اللّه

در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امیر علیه‏السلام11 و امام سجّاد علیه‏السلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کرده‏اند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مى‏شود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى

خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان‏ها برایشان اعتبار مى‏کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مى‏توان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آن‏گاه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بى‏نهایت ادامه خواهد داشت. از این‏رو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است

اما این ابهام هست که آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شى‏ء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مى‏فرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟