دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین در word

چکیده  
مقدّمه  
معرفت  
پیشین  
تجربه  
ناسازگارى وجود معرفت پیشین به قضیه‏اى با معرفت پسین به همان قضیه  
خاتمه  
منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین در word

- Bonjour, L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass: Harvard University Press,

- Casullo, Albert, A Priori Justification, New York, Oxford University Press,

- Field, Hartry, “A priority as an Evaluative Notion”, in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, New York, Oxford University Press,

- Gettier, Edmund, “Is Justified True Belief Knowledge” Analysis32, 1963, p. 121-

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, New York, Cambridge University Press,

- Keline, Peter D., “A Proposed Definition of Propositional Knowledge”, in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont: Dartmouth Publishing Company,

- Kitcher, Philip, The Nature of Mathematical Knowledge, New York, Oxford University Press,

- Kripke, A., “A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency”, in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, New York, Oxford University Press,

- Lewis, David, On the Plurality of Worlds, Malden, Blackwell,

- Moser, Paul, “Propositional Knowledge”, in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont, Dartmouth Publishing Company,

چکیده

به نظر مى‏رسد، على‏رغم تنوّع تعاریف معرفت پیشین، همگان بر این اتفاق دارند که در تمایز میان معرفت پیشین و پسین، نقش اصلى را مفهوم «تجربه» ایفا مى‏کند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربى و غیرتجربى یا پیشین و پسین تقسیم مى‏کند، میزان نقش تجربه در توجیه آن است. بالطبع تعیین حدود تجربه براى روشن ساختن این تمایز کارى اساسى است. از سوى دیگر این سؤال نیز مطرح است که: آیا مى‏توان به یک قضیه، هم معرفت پیشین و هم معرفت پسین داشت؟ به عبارت دیگر، پیشین یا پسین بودن معرفت به یک قضیه، ریشه در خود قضیه دارد یا اینکه تعیین منبع توجیه، بر عوامل بیرونى مبتنى است؟ در میان معرفت‏شناسان معاصر، این نظریه رایج شده است که معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به همان قضیه تنافى ندارد. در این مقاله، قصد من آن است که اولاً معناى تجربه را روشن سازم؛ ثانیا اثبات کنم که ریشه تمایز میان دو قسم معرفتْ خود قضیه است. به عبارت دیگر، معرفت پیشین و پسین به قضیه واحد، ممکن نیست

کلیدواژه‏ها: پیشین، تجربه، توجیه، قضیه، کلّى، معرفت

 

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى در مسئله معرفت پیشین1 ایضاح دقیق مفهوم آن، و به عبارت دیگر،ترسیم مرز میان معرفت پیشین با معرفت پسین2 است. در دهه‏هاى اخیر میان معرفت‏شناسانتا حدى این عقیده رایج شده است که هرچند میان معرفت پیشین و پسین تمایز وجود دارد، امّا چنین نیست که معرفت پیشین و پسین به یک قضیه ممکن نباشد. کریپکى،3 کیچر4 وکاسولو5 بر این مطلب تأکید کرده‏اند. کریپکى میان معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسینبه آن تنافى نمى‏بیند.6 به گفته وى، فیلسوفان ـ به اشتباه ـ از اینکه مى‏توان به قضیه‏اى علمپیشین داشت، نتیجه گرفته‏اند که باید به آن قضیه علم پیشین داشت؛ در حالى که چنین نیست و قضیه‏اى که قابلیت معرفت پیشین دارد، ممکن است به نحو پسین معلوم باشد. وى مثال مى‏زند: اگر کسى به وسیله ماشین‏حساب یا رایانه اوّل بودن عددى را محاسبه کند، در این صورت، معرفت وى به اوّل بودن آن عدد پسین است؛ زیرا وى بر مبناى اعتماد به قوانین فیزیکى و درست عمل کردنِ ماشین مزبور به این آگاهى دست یافته است. علم وى بر مبناى شواهد غیرتجربى نیست و بنابراین پسین است. در عین حال، این شخص مى‏تواند بر اساس محاسبات غیرتجربى به اوّل بودن این عدد آگاهى یابد. بنابراین، این دو با هم سازگارند. کیچر هم این سازگارى را قبول دارد.7 وى معتقد است: معرفت پسین به قضایایى که مى‏توان به آنها معرفتپیشین داشت، ممکن است. بنا به گفته کاسولو، عقیده بسیارى از معرفت‏شناسان این است که تبیین قانع‏کننده‏اى از توجیه پیشین باید این سازگارى را ممکن بشمارد

این دید نسبت به تمایز میان پیشین و پسین، در گفته‏ هاى کانت دیده نمى‏شود. در حقیقت، چنان‏که کریپکى هم اذعان دارد، بسیارى از گفته‏هاى کانت و حتى برخى از فیلسوفان بعدى حاکى از آن است که چنین سازگارى را نمى‏پذیرفته‏اند.9 هدف اصلى من در این مقاله آن است که نادرستى دیدگاه رایج اخیر را اثبات کنم. تمایز میان معرفت پیشین و پسین چنان است که معرفت به معناى دقیق آن به یک قضیه یا پیشین است و پسین نیست و یا به عکس پسین است و پیشین نیست. روشن است که این کار بدون ارائه تعریفى از معرفت پیشین، و به دنبال آن معرفت پسین ممکن نیست. معرفت‏شناسان تعاریف مختلفى براى معرفت پیشین ارائه کرده‏اند. مى‏توان گفت وجه مشترک بیشتر آن تعاریف ـ اگر نه همه آنها ـ گونه‏اى نفى یا تقلیل نقش تجربه در معرفت پیشین است. بنابراین، نقش اساسى را در این تمایز، «تجربه» ایفا مى‏کند و تفاوت‏هاى میان تعاریف مختلفْ در بحث کنونى تأثیرى ندارد. از این‏رو، مى‏توانم تعریف کانتى از معرفت پیشین را مبناى بحث خویش قرار دهم.10 بنابراین، ابتدا مقصود خویش را از معرفت ـ به طور کلّى ـبیان مى‏کنم و همچنین، با ارائه برخى توضیحات، اجمالِ اوّلیه موجود در تعریف کانتى را برطرف مى‏سازم؛ آن‏گاه با توجه به نقشى که تجربه در این بحث دارد، مقصود از آن را روشن خواهم کرد و سپس، بر مدّعاى اصلى خویش استدلال خواهم نمود

معرفت

مقصود من از معرفت در این بحث، معرفت قضیه‏اى11 است؛ یعنى معرفتى که متعلّق آن یکقضیه است. بنابراین، معرفت تصوّرى، معرفت از راه آشنایى و مهارت مورد بحث نیستند. تا چند دهه پیش، تعریف رایج معرفت قضیه‏اى، «باور صادق موجّه» بوده است.12 مطابق اینتعریف، براى اینکه «ع» به «ق» معرفت داشته باشد، باید: اولاً «ع» به «ق» باور داشته باشد؛ ثانیا «ق» صادق باشد؛ ثالثا «ع» در باور خود به «ق» موجّه باشد. با انتشار مقاله مشهور گتیه،13تمامیت این تعریف مورد تردید واقع شد و معرفت‏شناسان درصدد برآمدند با اصلاحاتى آن را کامل نمایند. امّا با وجود اختلاف معرفت‏شناسان در تمامى تعاریف، توجیه یا عنصرى جایگزین یکى از اجزاى تعریف است. از سوى دیگر، پیشین بودن هم وصفى مربوط به توجیه یا آن عنصر جایگزین است. باید توجه داشت که جایگزینىِ توجیه با عنصرى دیگر در برخى تعاریف، در بحث کنونى مهم نیست؛ زیرا موضوع اصلى این مقاله تعیین حدود وصف پیشین بودن است که یا صفتِ توجیه است یا صفت عنصرى جایگزین توجیه. بنابراین، اوصاف دیگر این عنصر اساسىِ غیر از صدق و باور، تأثیرى در این بحث ندارد. به همین دلیل، از این پس، همواره واژه «توجیه» را به کار مى‏برم؛ ولى سخن من بر عنصر احتمالى جایگزین توجیه نیز قابل اطلاق است. از این‏رو، با چشم‏پوشى از بحث‏هاى مطرح برسر تمامیت این تعریف، و بدون بحث تفصیلى درباره همه عناصر این تعریف، آن را مبناى بحث خویش قرار مى‏دهم

پیشین

واژه «پیشین» وصفى است که درباره حکم، قضیه، باور، توجیه و بالاخره معرفت به کار رفته است. بدون شک، استعمال این واژه در اصطلاح فلسفى، بدون توجه به معناى لغوى آن نیست. بر اساس معناى لغوى این کلمه و نیز با توجه به سابقه این بحث در آثار فیلسوفان، مى‏توان پیشین بودن را این‏گونه توضیح داد: هرکدام از حکم، قضیه و; را که متّصف به پیشین بودن کنیم، به این جهت است که آن را مقدّم بر تجربه مى‏دانیم. منظور از تقدّم در اینجا تقدّم زمانى نیست (یعنى لازم نیست حکم یا قضیه یا دیگر موارد مذکور از نظر زمانى مقدّم بر وجود تجربه باشند تا متّصف به پیشین بودن شوند)؛ بلکه مراد از تقدّم، استقلال است. استقلال هم به معناى بى‏نیازى است. مثلاً اگر معرفتى را به پیشین بودن متّصف کنیم، این امر بدان معناست که آن معرفت نیازمند به تجربه نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت: معرفت پیشین یعنى معرفتى که نیازمند به تجربه نیست، قضیه پیشین یعنى قضیه‏اى که نیازمند تجربه نیست و; . مراد از نیازى که در اینجا نفى مى‏شود، چه نیازى است؟ ممکن است کسى بگوید: مرادْ مطلق نیازمندى است. معرفت پیشین معرفتى است که هیچ نیازى به تجربه نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، فاعل شناساى فاقد هرگونه تجربه هم بتواند آن معرفت را دارا باشد. آیا چنین معرفتى هست؟ آیا کسى که هیچ نوع تجربه‏اى نداشته است، ممکن است بتواند به چیزى معرفت پیدا کند؟ در مقام پاسخ به این سؤال، با ابهام دیگرى مواجه مى‏شویم. مفهوم تجربه در معانى مختلفى به کار رفته است. در معنایى وسیع، این مفهوم شامل تجارب حسى، خودآگاهى، آگاهى به حالات درونى، و راه‏هاى غیرمتعارف کسب دانش همچون تله‏پاتى (برفرض وجود) مى‏شود. اگر تجربه را در این معناى وسیع به کار ببریم و مقصودمان از بى‏نیازى به تجربه هم مطلق نیازمندى باشد، در این صورت به وضوح باید معرفت پیشین را انکار کرد؛ زیرا نمى‏توانیم موردى از معرفت را پیدا کنیم که به هیچ وجه محتاج به تجربه با این معناى وسیع نباشد. هرگونه تفکر و تأمّل ذهنى هم مصداقى در تجربه به این معناى وسیع است. بنابراین، حتى قضایاى ریاضى را باید تجربى دانست. افزون بر این، اگر دایره تجربه را نیز به تجربه حسى محدود سازیم، باز باید وجود معرفت پیشین را انکار کنیم؛ زیرا همه مواردى از معرفت که فیلسوفانْ آنها را معرفت پیشین دانسته‏اند، به گونه‏اى به تجربه حسى نیازمندند. این قضیه که «یک چیز نمى‏تواند هم‏زمان به کلّى هم سیاه و هم سفید باشد» عموما قضیه‏اى پیشین تلقّى مى‏شود؛ امّا اگر فرض کنیم کسى از ابتداى تولّد نابینا باشد، او معناى سیاه و سفید را درک نخواهد کرد. درک سیاهى و سفیدى نیازمند تجربه حسى است. روشن است که معرفت به این قضیه براى کسى امکان‏پذیر است که بتواند مفهوم سیاهى و سفیدى را درک کند. بسیارى از فیلسوفان بر این عقیده‏اند که داشتن هرگونه مفهومى، نیازمند نوعى تجربه در معناى وسیع است و کسى که هیچ تجربه‏اى نداشته باشد، هیچ مفهومى هم نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اغلب فیلسوفان منکر وجود مفاهیم فطرى هستند. اگر معرفت پیشین را معرفتى بدانیم که به هیچ وجه نیازمند تجربه نیست، در این صورت، فقط کسى مى‏تواند وجود این دسته معارف را بپذیرد که وجود مفاهیم فطرى را پذیرفته باشد؛ پیش‏فرض قبول معرفت پیشین، قبول معرفت فطرى خواهد بود. امّا این تحلیل قابل قبول نیست؛ زیرا فیلسوفى مانند کانت، در عین انکار وجود مفهوم فطرى،14 معرفت پیشین را مى‏پذیرد. بنابراین اگر نیازمندى به تجربه را در معنایى عام تلقّى نماییم، یا باید کانت را به تناقض‏گویى متهم کنیم که اتهامى است بدون شاهدى مقبول؛ یا اینکه در عین نفى اتهام از وى، خود باید تعریفى از معرفت پیشین ارائه کنیم که بسیار محدود است و ما را از ورود به میدان بحث با فیلسوفان بازمى‏دارد. از آنجا که فیلسوفان با هیچ‏کدام از دو گزینه یادشده موافق نیستند، نتیجه مى‏گیریم که: «نیازمندى به تجربه» در معناى عام آن، در اینجا موردنظر نبوده است. به تعبیر دیگر، معرفت پیشین ـ نزد فیلسوفان ـ معرفتى نیست که هیچ‏گونه نیازى به تجربه نداشته باشد؛ بلکه آنان معرفتى را پیشین دانسته‏اند که تجربه در توجیه آن دخالتى نداشته باشد، هرچند همه مفاهیم موجود در آن با کمک گرفتن از تجربه به دست آمده باشند. بنابراین، معرفت پیشین معرفتى است که منبع توجیه آن تجربه نباشد.15 اکنون نوبت آن است که مقصود از تجربه را روشن سازم

تجربه

 

 

 دانلود پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word

چکیده  
مقدّمه  
منطق حذف این‏همانى  
1 نظام استنتاجى  
2 سمانتیک منطق حذف این‏همانى  
منطق مرتبه دوم هنکین  
1 نظام استنتاجى منطق هنکین  
2 سمانتیک منطق هنکین  
3 منطق هنکین و تعریف وجود  
4 قضایاى منطق هنکین  
منطق هنکین و منطق حذف این‏همانى  
فروکاستن قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر  
نتیجه‏گیرى  
. منابع  

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word

ـ اردشیر، محمّد، منطق ریاضى، تهران، هرمس، 1383

ـ حجّتى، سید محمّدعلى و علیرضا دارابى، «بررسى و مقایسه دو دلالت‏شناسى منطق مرتبه دوم»، مطالعات و پژوهش‏ها، ش 51، 1386، ص 69ـ84

ـ دارابى، علیرضا، بررسى نحوى و معنایى منطق درجه دوم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته فلسفه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1384

ـ فلاحى، اسداللّه، «صورت‏بند جدیدى از قضایاى حقیقیه و خارجیه»، آینه معرفت، ش 11، تابستان 1386، ص 30ـ61

ـ ـــــ ، «صورت‏بندى قضایاى خارجیه با محمول وجود»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 51ـ76

- Henkin, Leon, “Completeness in the Theory of Types”, The Journal of Symbolic Logic, 15, 1950, p. 81-

چکیده

نگارنده پیش از این در دو مقاله به تحلیل قضایاى حقیقیه و خارجیه به کمک منطق جدید پرداخته بود که یکى منطق موجّهات جدید را براى صورت‏بندى قضایاى حقیقیه، و دیگرى محمول تعریف ناشده وجود را براى فرمول‏بندى قضایاى خارجیه به کار گرفته است. مقاله دوم، تعریف‏هایى از وجود در منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم ارائه کرده است، امّا نتوانسته از این تعریف‏ها در تحلیل قضایاى خارجیه کمک بگیرد.

در این مقاله، با نشان دادن ضعف‏هاى بنیادین منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم در تحلیل قضایاى خارجیه و با نشان دادن تعارض اصل این‏همانى با قاعده فرعیه، منطقى ضعیف‏تر از منطق این‏همانى به نام «منطق حذف این‏همانى» را طراحى کرده‏ایم که به خوبى توان بیان قضایاى خارجیه را دارد. همچنین، منطق ضعیف‏ترى نسبت به منطق مرتبه دوم استاندارد را، که به نام «منطق مرتبه دوم هنکین» شناخته مى‏شود، به خدمت گرفته و نشان داده‏ایم که این منطق، برخلاف منطق مرتبه دومِ استاندارد، مى‏تواند قضایاى خارجیه را به خوبى صورت‏بندى کند. در ضمن، نشان داده‏ایم که منطق هنکین با مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، و منطق استاندارد با مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه تناسب دارد.

کلیدواژه‏ها: قضیه حقیقیه، قضیه خارجیه، منطق حذف این‏همانى، منطق مرتبه دومِ استاندارد، منطق مرتبه دوم هنکین، معقولات اولى، معقولات ثانیه

 

مقدّمه

قضایاى حقیقیه و خارجیه را به روش‏هاى گوناگونى به زبان منطق جدید صورت‏بندى کرده‏اند. جدیدترین صورت‏بندى از قضایاى حقیقیه را نگارنده در دو مقاله اخیر خود در منطق وجهى و منطق محمول‏ها و وجود ارائه کرده است. تحلیل نگارنده از قضایاى حقیقیه و خارجیه در منطق وجهى بدین‏گونه است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x Ax U “x ( Ax Bx )

¸ $x Ax U £ “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x ( Ax ~Bx )

£ “x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x ( Ax U Bx )

¸ $x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x Ax $x (Ax U ~Bx (

~ ¸ $x Ax ¸ $x ( Ax U ~Bx )

تحلیل نگارنده از همین قضایا در منطق محمول‏ها و وجود نیز به قرار زیر است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x ( E!x UAx ) U “x [ E!x ( Ax Bx ) ]

$x Ax U “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x [ E!x ( Ax ~Bx ) ]

“x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x [ E!x U ( Ax U Bx ) ]

$x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x ( E!x UAx ) $x [ E!x U ( Ax U ~Bx ) ]

~ $x Ax $x ( Ax U ~Bx )

نگارنده در مقاله اخیر خود، چهار تعریف زیر براى وجود محمولى (یعنى براى E!x) از منطق آزاد و منطق مرتبه دوم نقل مى‏کند

وجود

1 اتحاد با یک شیء

منطق آزاد

$y ( x = y )

محمولی

2 اتحاد با خود

منطق آزاد

x = x

در منطق

3 داشتن صفت

منطق مرتبه دوم

$F Fx

جدید

4 داشتن صفت امکانی

منطق مرتبه دوم

$F ( Fx U ~ £ Fx )

به نظر مى‏رسد که هریک از این تعاریف را مى‏توان در صورت‏بندى قضایاى خارجیه جایگزین E!xکرد؛ امّا به دلیل اینکه سه تعریف نخست، قضیه‏اند و بنابراین در ترکیب عطفى و در مقدّم شرطى، حذف مى‏شوند، جایگزین کردن سه تعریف نخست، سبب مى‏شود فرمول‏هاى قضایاى خارجیه، معادل و هم‏ارزِ فرمول‏هاى قضایاى حقیقیه شود و همین مسئله، تمایز میان این قضایا را نابود مى‏سازد. تعریف چهارم نیز چندان مقبول به نظر نمى‏رسد؛ زیرا مدعى است «وجود داشتن» به معناى «داشتن صفت غیرضرورى» است. اگر این تعریف درست باشد، الحاد و نفى خداوند لازم خواهد آمد؛ زیرا چنان‏که فلاسفه متألّه نشان داده‏اند، خداوند از همه جهات، ضرورى و واجب‏الوجود است و هیچ صفت امکانى‏اى ندارد

در این مقاله مى‏خواهیم نشان دهیم که سه تعریف نخست را مى‏توان جایگزین E!xکرد، بدون اینکه قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر فرو کاسته شوند. لازمه این کار، طراحى نظامى منطقى است که این سه تعریف در آنها قضیه و قابل اثبات‏پذیر نباشد. براى این کار، دو منطق به نام‏هاى «منطق حذف این‏همانى» و «منطق مرتبه دوم هنکین» را معرفى خواهیم کرد که منطق اول براى نخستین بار ارائه مى‏شود، امّا منطق هنکین در ادبیات منطق مرتبه دوم، کاملاً شناخته‏شده است

منطق حذف این‏همانى

1 نظام استنتاجى

منطق محمول‏ها و این‏همانى شامل دو قاعده اختصاصى به نام‏هاى «معرفى این‏همانى» و «حذف این‏همانى» است

حذف این‌همانی

———

a = a

Fa

a = b

———

Fb

از میان این دو قاعده، «معرفى این‏همانى» قاعده‏اى بسیار معروف است که غالبا با نام «اصل این‏همانى» به ارسطو نسبت داده مى‏شود و هم‏طراز «اصل تناقض» (و گاهى بالاتر از آن) به شمار مى‏آید. با وجود این، باید توجه کرد که این اصل و قانون، تنها در عالم وجود و جهان واقعى برقرار است و در جهان‏هاى ممکنِ فرضى و عالم معدومات. دلیل این مسئله، قاعده‏اى دیگر به نام «قاعده فرعیه» است که بر اصل این‏همانى تسلط دارد و صورت‏بندى عمومى آن بدین‏گونه است: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له». بنا به این قاعده جدید، حمل محمول بر موضوع، در قضایاى موجبه، فرع بر وجود موضوع است؛ در نتیجه اگر موضوع موجود نباشد، هیچ چیزى را نمى‏توان بر آن حمل کرد، حتى خود آن شى‏ء را. بنابراین، معدومات هیچ حکم‏ایجابى‏اى ندارند و براى نمونه، نمى‏توان گفت «سندباد ماجراجوست» و یا حتى «سندباد، سندباد است»

از اینجا معلوم مى‏شود که اگر بخواهیم منطقى بسازیم که نه تنها قواعد حاکم بر موجودات، بلکه قواعد معدومات را نیز بیان کند، چاره‏اى نداریم جز اینکه قاعده «معرفى این‏همانى» را از قواعد استنتاجى کنار بگذاریم؛ امّا کنار گذاشتن این قاعده به اثبات‏ناپذیرى بسیارى از قوانین مطلوب این‏همانى مانند تقارن مى‏انجامد. توضیح اینکه با رها کردن قاعده معرفى این‏همانى، نه تنها قوانین نامطلوب زیر اثبات‏پذیر نخواهند بود

انعکاس

a = a

انعکاس کلی

“x ( x = x )

وجود برای نام‌های خاص

$x ( x = a )

وجود همگانی

“x $y ( x = y )

وجود همگانی

“x $y ( y = x )

بلکه قوانین مطلوب زیر نیز از دست خواهند رفت

تقارن

“x “y ( x = y y = x )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y x = x )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = z U y = z x = y )

مقصود از «اصل اقلیدس» این قانون معروف است که «دو شى‏ء برابر با شى‏ء سوم، خود با یکدیگر برابرند». این اصل، تقریرهاى دیگرى نیز دارد که تقریر بالا تقریر نخست آن است و از این‏رو، با شماره یک نشان داده شده است

با وجود این، نباید گمان کنیم که همه قضایاى مطلوب این‏همانى از دست رفته‏اند؛ زیرا قضایاى زیر، تنها به کمک قاعده حذف این‏همانى اثبات‏پذیرند

تعدی

“x “y “z ( x = y U y = z x = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z y = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z z = y )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y y = y )

هم‌ارزی دو تعریف وجود

( a = a ) $x ( x = a )

هم‌ارزی انعکاس کلی با وجود

همگانی

“x ( x = x ) “x $y ( y = x )

براى جبران قضایاى مطلوب از دست رفته چه مى‏توان کرد؟ براى جبران این کاستى، ناگزیریم هر دو صورت قاعده حذف این‏همانى را به منزله قاعده اصلى داشته باشیم. با این اصلاح، «منطق حذف این‏همانى» برابر است با منطق محمول‏ها به همراه دو قاعده زیر

حذف این‌همانی راست

حذف این‌همانی چپ

Fa

a = b

———

Fb

Fa

b = a

———

Fb

2. سمانتیک منطق حذف این‏همانى

هر تغییرى در قواعد استنتاجى، باید با تغییرى در سمانتیک همراه باشد تا صحت و تمامیت نظام برجا بماند. براى این کار، باید به سمانتیک «منطق محمول‏ها و این‏همانى» نظر بیفکنیم و ببینیم کدام ویژگى اساسى است که باید تعدیل شود

در سمانتیک استاندارد، به هر محمول‏نشانه nـ موضعى، زیرمجموعه‏اى دلخواه از توان nام دامنه سخن را اسناد مى‏دهند؛ امّا به محمول‏نشانه دوموضعى این‏همانى، زیرمجموعه قطرى از توان دوم دامنه سخن را نسبت داده‏اند. این بدان معناست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است به محمول «این‏همانى» نسبت داده مى‏شود. بر پایه این قرارداد، هر عضوى از دامنه سخن، این‏همان با خود خواهد بود

اگر بخواهیم دامنه سخن، معدومات نیز دربر گیرد، بنا به قاعده فرعیه، آن معدومات نباید هیچ حکمى داشته باشند و مهم‏تر از همه اینکه نباید این‏همان با خود باشند. بنابراین دیگر لازم نیست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت داده شود؛ بلکه کافى است مجموعه‏اى از زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت دهیم؛ و به عبارت سوم، زیرمجموعه‏اى از قطر توان دوم دامنه سخن را

تا اینجا معادل سمانتیکى کنار گذاشتن قاعده «معرفى این‏همانى» را به دست آوردیم؛ امّا درباره «قاعده فرعیه» چطور؟ آنچه تاکنون انجام دادیم، رعایت قاعده فرعیه درباره محمول‏نشانه این‏همانى بود. اینکه بخواهیم قاعده فرعیه را به دیگر محمول‏نشانه‏ها نیز تعمیم دهیم، امرى اختیارى است و تنها تفاوت این است که اگر به این تعمیم پایبند باشیم، منطق حاصل، به منطق قدیم وفادارتر خواهد بود. از آنجا که مقصود این مقاله وفادارى صددرصد به منطق قدیم نیست، بر خود بایسته نمى‏بینیم که تعمیم قاعده فرعیه به همه محمول‏نشانه‏ها و پیامدهاى استنتاجى آن را بررسى کنیم؛ امّا چون به نظر مى‏رسد بیشتر خوانندگان، وفادارى هر چه بیشتر به منطق قدیم خوشایندتر است، به صورت گذرا به این تعمیم و پیامدهاى آن مى‏پردازیم تا خواننده هرجا که نیاز باشد خود بتواند به این تعمیم دست یازد؛ با وجود این، این تعمیم، در کلّیت این مقاله، جایگاه تعیین‏کننده‏اى ندارد

 

 

 دانلود پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا در word دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا در word

چکیده  
بازسازى برهان  
انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها  
اشکال اول  
اشکال دوم  
اشکال سوم (اشکال کانت بر تقریر دکارت)  
اشکال چهارم (اشکال راسل)  
اشکال پنجم (اشکال شهید مطهّرى)  
اشکال ششم  
تذکر  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا در word

- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy (1967)

ـ جوادى آملى، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا؛

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369)؛

ـ کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانى، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا،بى‌تا)

چکیده

یکى از جنجالى‌ترین برهان‌هاى اثبات خدا، برهان آنسلم است که بر پایه مفهوم «وجود برترین» شکل گرفته. این برهان در حقیقت، از مفهوم «وجود برترین» به واقعیت آن پلى زده است. از همان ابتداى طرح (قرن 11 میلادى) تاکنون، این برهان با نقض و ابهام‌هایى همراه بوده است؛ از جمله، دکارت آن را تأیید و کانت و راسل آن را رد کرده‌اند. در بین فیلسوفان اسلامى نیز شهید مطهّرى و آیه الله جوادى آملى نقدهایى بر این برهان ارائه نموده‌اند

این مقاله با بازسازى اصل برهان به حل همه اشکالات مربوط به این برهان مى‌پردازد

کلید واژه‌ها

برهان آنسلم، وجود برترین، معدوم، متحدالمصداق، موجود

یکى از برهان‌هایى که در اثبات وجود خداوند در ادوار گوناگون تاریخ فلسفه غرب مورد توجه قرار گرفته و فیلسوفان غربى و نیز شرقى در تایید و یا ردّ آن بحث‌هاى فراوانى کرده‌اند برهان «آنسلم» است. به خاطر اهمیتى که این برهان در اثبات هستى خداوند دارد، این مقاله آن را با تقریر جدیدى ارائه مى‌دهد

آنسلم برهان خود را چنین گزارش کرده است: «تصور چیزى که کامل‌تر از آن قابل تصور نیست مستلزم آن است که چنین مفهومى دست‌کم در ذهن، به عنوان یک واقعیت ذهنى موجود باشد.» سپس مى‌گوید: «چنین چیزى باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز وجود داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ما باید قادر باشیم چیزى کامل‌تر از کامل‌ترین شىء قابل تصور، تصور کنیم و این سخن باطلى است. بنابراین، آنچه کامل‌تر از آن قابل تصور نیست باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز موجود باشد.»

بازسازى برهان

در بازسازى این برهان، مى‌توان گفت: در صورت معدوم بودن «موجود برترین» استدلالى در قالب یک قیاس اقترانى شکل اول تشکیل مى‌گردد که نتیجه آن گرفتارى در چند خلف و تناقض است و بنابراین، به خاطر خلاصى از این خلف و تناقض‌ها، باید هستى «موجود برترین» را پذیرفت. آن قیاس، در فرض معدوم بودن «موجود برترین» چنین است: «موجود برترین معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین نیست» که نتیجه مى‌دهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست.»

صغراى این قیاس مبتنى بر فرض موجود نبودنِ «موجود برترین» است؛ یعنى اگر درست نباشد که «موجود برترین» موجود است، باید درست باشد که «موجود برترین معدوم است.» پس صغراى قیاس مذکور در فرض انکار هستى «موجود برترین» روشن است. اما در توضیح کبراى آن، مى‌توان چنین گفت: هیچ یک از معدوم‌ها مصداقى از مفهوم «موجود» نیست (و گرنه چنین معدومى، هم مصداق معدوم خواهد بود و هم مصداق موجود، و این تناقض است.) پس «هیچ معدومى موجود نیست» و به طریق اولى، باید پذیرفت که «هیچ معدومى موجود برترین نیست»؛ زیرا اگر معدومى «موجود برترین» باشد در این صورت، باید او «موجود» نیز باشد؛ چون «موجود برترین» اخص از «موجود» است و صدق اخص بر چیزى مستلزم صدق اعم بر اوست. بنابراین، اگر معدومى «موجود برترین» باشد باید «موجود» نیز باشد، و حال آنکه موجود بودن معدوم تناقض است. پس معدوم بودن چیزى نه تنها موجود بودن را از او سلب مى‌کند، بلکه موجود برترین بودن را نیز از او سلب مى‌نماید. پس «هیچ معدومى موجود برترین نیست.» بنابراین، کبراى قیاس هم روشن شد

حال مى‌گوییم: اگر «موجود برترین» معدوم باشد در این صورت، او مصداقى از موضوع گزاره «هیچ معدومى موجود برترین نیست» مى‌گردد و چون در این گزاره «موجود برترین» از همه معدوم‌ها سلب شده است، در نتیجه، باید «موجود برترین» از «موجود برترین» (که اینک معدوم فرض شده) سلب گردد؛ یعنى باید پذیرفت که «موجود برترین» موجود برترین نیست، و این خلف و تناقض در متن واقع است؛ زیرا وقتى گفته مى‌شود: «موجود برترین»، موجود برترین نیست و معنایش این است که چیزى که در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» است، در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» نیست. روشن است که این خلف و تناقض در متن واقعیت‌هاست و این اولین خلفى است که لازم مى‌آید

خلف دومى که لازم مى‌آید در مفهوم «موجود برترین» است. توضیح آنکه وقتى پذیرفتیم در متن واقع، «موجود برترین» معدوم است، باید مفهوم «موجود برترین» نیز از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه شود؛ زیرا مفهوم «موجود» و «برترین» به عنوان مقوّم ذاتى، در درون مفهوم و معناى «موجود برترین» اخذ شده‌اند و اگر مفهوم «موجود برترین» از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه نشود مصداق این مفهوم به خاطر اینکه مصداق ذاتیات این مفهوم نیز هست، باید مصداق مفهوم «موجود» نیز باشد (وگرنه مصداق مفهوم «موجود برترین» نیز نخواهد بود) و در این صورت، مصادیق مفهوم «موجود برترین» با صدق مفهوم «موجود»، که در این مفهوم اخذ شده است، موجود خواهند بود، نه معدوم، که این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست و بنابراین به خاطر حفظ معدوم بودن مصادیق این مفهوم و براى رهایى از این خلف، باید مفهوم «موجود برترین» را از مفاهیم حاکى از موجودیت مصداق، خالى کرد که در این صورت، مفهوم «موجود برترین» مفهوم «موجود برترین» نخواهد بود و خلف در مفهوم لازم مى‌آید

توضیح بیشتر آنکه وقتى در گزاره‌اى ایجابى گفته مى‌شود ـ مثلا ـ «ج، ب است» معناى این گزاره ایجابى آن است که چیزى که مصداق مفهوم «ج» است، مصداق مفهوم «ب» نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و به همین دلیل اگر بخواهیم گزاره موجبه درستى داشته باشیم، باید بین دو وصف عنوانى موضوع و محمول منافات و ناسازگارى برقرار نباشد، بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند. بر این اساس، وقتى پذیرفتیم که «موجود برترین معدوم است» معناى این گزاره آن است که دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» متحدالمصداق‌اند؛ یعنى هر چیزى مصداق مفهوم «موجود برترین» است، مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست و چون ما مى‌خواهیم چیزهایى را که مصداق مفهوم «موجود برترین» هستند معدوم بدانیم، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیم مأخوذ در خود این مفهوم، ملزم به موجود بودن باشند، وگرنه چنین مفهومى ممکن نیست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس براى اینکه بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم «موجود برترین» مصداق مفهوم «معدوم» نیز هستند، باید خود این مفهوم از مقوّمات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است خالى باشد، وگرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چون در ابتدا باید مفهوم وصف عنوانى موضوع، یعنى مفهوم «موجود برترین» بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفاهیمِ ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم»، مانع از صدق مفهوم «معدوم» مى‌شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود، و این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. پس براى حفظ معدوم بودن مصادیق مفهوم «موجود برترین» و براى اینکه مصادیق این مفهوم، معدوم باشد، باید مفاهیم ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» را از مفهوم «موجود برترین» تخلیه کرد. پس باید ذاتیات تشکیل دهنده این مفهوم یعنى مفهوم «موجود» و «برترین» (که صدق مفهوم هر یک، با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است) از این مفهوم تخلیه شود تا مانع صدق مفهوم «معدوم» نشود و این مستلزم آن است که مفهوم و معناى «موجود برترین»، مفهوم و معناى «موجود برترین» نباشد و این خلف در مفهوم و معناى «موجود برترین» است. پس اگر «موجود برترین» در خارج ذهن واقعاً معدوم باشد، لازم مى‌آید که معناى «موجود برترین» نیز از خود همین معنا سلب شود؛ چون ـ همان‌گونه که گفته شد ـ باید مفهوم «معدوم» با مفهوم «موجود برترین» متحدالمصداق باشد، اما مفهوم «موجود»، که بخشى از مفهوم «موجود برترین» است، مانع اتحاد مصادیق آن دو مفهوم است. بنابراین باید با حذف این مانع، زمینه اتحاد را فراهم کرد تا بتوان آن مصادیق را معدوم دانست و در این صورت مفهوم «موجود برترین» از ذاتیات درونى خود محروم مى‌گردد و با حذف ذاتیات او، دیگر این مفهوم، این مفهوم نیست و اینجاست که مى‌توان گفت: برهان آنسلم پلى است از عالم ذهن به عالم خارج و او در این کار به خوبى موفق بوده است

خلف سوم این است که چون روشن شد مفهوم و معناى «موجود برترین» مفروض، مفهوم و معناى «موجود برترین» نیست، بر این اساس، براى تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» باید سراغ مفهوم و معناى دیگر برویم که با داشتن مقوّمات درونى تشکیل دهنده مفهوم «موجود برترین»، شرط تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» فراهم شود؛ یعنى کمالات و ذاتیاتى که مفهوم اول نداشت و به خاطر نداشتن آنها از اینکه مفهوم و معناى «موجود برترین» باشد، محروم شده بود. باید این مفهوم دومى آنها را دارا باشد تا با داشتن آنها بتواند مفهوم و معناى «موجود برترین» داشته باشد و در این صورت، در واقع، مفهوم «موجود برترین» مفهومى خواهد بود مغایر با آنچه ابتدا مفهوم «موجود برترین» فرض شده بود و به لحاظ تقرّر مفهومى، برتر و کامل‌تر از مفهوم و معناى اولى خواهد بود، این نیز خلف دیگرى است؛ چون فرض این بود که آن مفهوم اول، مفهوم و معناى «موجود برترین» است، اما حالا مجبوریم مفهوم دیگرى را به جاى آن قرار دهیم. بنابراین، چون معدوم بودن «موجود برترین» با این اشکالات مواجه است، باید آن به عنوان یک واقعیت خارجى موجود باشد، وگرنه گرفتار این خلف‌ها و تناقضات خواهیم شد

انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها

 

 

 دانلود پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی در word

چکیده  
1 ساعت‌‌ساز لاهوتی  
2 استدلال بر ساعت ساز لاهوتی  
1ـ2 ترمیم استدلال  
3 بررسی استدلال  
1ـ3 تحلیل رابطه ساختن  
2ـ3 مقایسه ساختن ساعت و ساختن طبیعت  
3ـ3 فرق بین فاعل و معدّ  
4ـ3 نتیجه تحلیل و مقایسه  
4 بررسی مسئله از دیدگاه حرکت جوهری  
5 بررسی مسئله از دیدگاه نظریه صورت و ماده  
6 خلاصه و مرور  
پى‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی در word

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1355)؛

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر فلسفه اسلامی، (قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی «ره»)، چ 3؛

چکیده

اندیشه ساعت ساز لاهوتی یا خدای ساعت ساز تصویر ی نادرست از خدا است که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته‌ است و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته‌ است. در این مقاله این اندیشه بررسی می‌شود. بدین منظور، ابتدا ساعت ساز لاهوتی تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق استدلالی که به چنین تصویری منجر شده و تحلیل آن و بررسی مقدمات آن نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است منطقاً عقیم است و به اصطلاح قیاسی است مع الفارق و بنابراین نتیجه‌ای که از آن گرفته شده است عقلاً قابل قبول نیست

کلید واژه‌ها

ساعت‌ساز لاهوتی، حرکت جوهری، صورت و ماده، فاعل، معدّ، خدا

 

1 ساعت‌‌ساز لاهوتی

مقصود از ساعت‌‌ساز لاهوتی خدایی است که سازنده جهان طبیعت است ولی در آن مداخله و فعالیتی ندارد. در این تصویر، خداوند، در آغاز خلقت، طبیعت را خلق کرده است و آن را آنچنان خلق کرده است که از آن به بعد با نظام طبیعی ماشین واری، همچون ساعتی دقیق، به طور خودکار کار می‌‌کند و از این رو، پس از آغاز خلقت برای فعالیت خداوند در طبیعت جایی وجود ندارد. پس ساعت‌‌ساز لاهوتی خدایی است که فعالیت او در طبیعت منحصر است به ساختن طبیعت و به کار انداختن آن در آغاز خلقت و نمی‌‌تواند فعالیتی مستمر در طبیعت داشته باشد. بسیاری از دانشمندان غرب و به تبع آنها بسیاری از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده اخیر در مغرب زمین چنین تصویری از خداوند در ذهن دارند

علت پدیدآمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان تصویری است که نیوتن از جهان طبیعت داد. نیوتن بر اساس سه اصل مشهور خود، یعنی اصل لَختی، اصل کنش و واکنش و اصل تأثیر نیرو در شتاب، قانون گرانش یا جاذبه عمومی را ارائه کرد که از کوچکترین ذره موجود در آزمایشگاه تا بزرگترین و دورترین سیارات را شامل می‌‌شد و بالاخره با تکیه بر اصول نامبرده و قانون گرانش عمومی قوانینی را در مکانیک به دست داد که اولاً، رفتارهای متنوع انواع پدیده‌‌های جسمانی را توجیه می‌‌کردند؛ مثلا، اینکه چرا ماه به دور زمین و زمین به دور خورشید می‌‌گردد و هیچیک در دیگری سقوط نمی‌‌کند، اینکه چرا اجسام به زمین سقوط می‌‌کنند، اینکه چرا کره زمین در دو قطب فرورفتگی و در استوا برجستگی دارد و کاملاً کروی شکل نیست، اینکه چرا جزر و مد وجود دارد و امثال ذلک، همه با این قوانین و اصول قابل توجیه بودند، و ثانیاً، مهم‌تر اینکه، این قوانین به زبان ریاضی و در قالب فرمول‌های دقیق کمّی بیان شده بودند که امکان این امر را فراهم می‌‌آورد که بتوان رفتار گذشته و آینده هر یک از پدیده‌‌ها را بر اساس وضع کنونی آنها به دقت پیش‌‌بینی کرد، درست همان گونه که رفتار ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق را می‌‌توان به‌دقت پیش‌‌بینی کرد. بدین ترتیب، کشف این قوانین سبب شد که طبیعت در ذهن دانشمندان همچون ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق تصویر شود. این تصویر در ذهن دانشمندان قیاسی به همراه داشت

طبیعت همچون ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق است؛ ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعت‌‌ساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقی است و مستقلاً کار می‌‌کند و به فعالیت و دخالت مستمر سازنده‌‌اش نیازمند نیست. که نتیجه این قیاس چنین بود

طبیعت هم فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و از آن پس مستقلاً باقی است و کار می‌‌کند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست

پس طبیعت همانند ماشین یا ساعت است (ماشین جهان) و خداوند هم همانند صنعتگر یا ساعت‌‌ساز است، با این تفاوت که ماشین یا ساعتی که صنعتگر یا ساعت‌‌ساز انسانی ساخته است پس از مدتی باید مجدداً کوک شود، اما ماشین یا ساعتی که خداوند ساخته است پس از کوک کردن اولیه برای همیشه به کار خود ادامه می‌‌دهد. بنابراین، ساعت‌‌ساز لاهوتی استنباط فلسفی دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود برخاسته از اصول و قوانین مکانیک نیوتن است

2 استدلال بر ساعت ساز لاهوتی

استدلالی که منجر به اعتقاد به ساعت ساز لاهوتی شده است، در حقیقت، از نوع قیاس تشبیه است که در منطق کلاسیک به آن «تمثیل»2 می‌‌گویند. به اختصار، در این نوع قیاس، حکم یکی از دو شی‌‌ء مشابه، صرفاًًًًَََ به دلیل مشابهتشان، به دیگری تعمیم داده می‌‌شود. فرض کنید حسن انسانی خونسرد و بردبار باشد و فرض کنید که رضا، برادر دوقلوی او، از جهت شکل و رنگ و اندازه شبیه او باشد. حال اگر قیاسی به این شکل ترتیب دهیم: «رضا از جهت سن و شکل و رنگ و اندازه و نسبت خانوادگی شبیه حسن است؛ حسن انسانی خونسرد و بردبار است» و نتیجه بگیریم: «رضا هم انسانی خونسرد و بردبار است»، چنین قیاسی قیاس تشبیه است. در حقیقت، مضمون قیاس مزبور این است: چون حسن و رضا از جهت سن و شکل و رنگ و اندازه و نسبت خانوادگی مشابه‌‌اند، از جهت خونسردی و بردباری نیز مشابه‌‌اند؛ به تعبیر کلی، چونA وB از جهت xمشابه یکدیگرند و Aواجد صفتy است پس Bهم واجد این صفت است؛ یعنی، از جهت yهم مشابه‌‌اند

قیاس تشبیه از دیدگاه منطقی معتبر نیست؛ یعنی، نمی‌‌توان یقین داشت که هر قیاس تشبیهی ضرورتاً در صورت صدق گزاره‌‌های به کار رفته در آن، نتیجه‌‌ای صادق دارد. چه بسا همه گزاره‌‌های به کار رفته در آن صادق باشند ولی نتیجه‌‌اش صادق نباشد. آری، اگر x که در A و B مشترکاً هست موجب شده باشد که A دارای y باشد، به یقین نتیجه صادق است و B هم دارای صفت y خواهد بود؛ زیرا علت وجود y، یعنی x، همانند A، در B هم هست، و گرنه ممکن است نتیجه کاذب باشد و B صفت y را دارا نباشد. مثلاً، اگر خونسردی وبردباری حسن معلول سن یا شکل یا رنگ یا اندازه یا نسبت خانوادگی حسن یا معلول ترکیبی از این عوامل باشد، به یقین رضا هم خونسرد و بردبار است؛ زیرا علل و عوامل خونسردی و بردباری، همچون حسن، در او هم هست

با توجه به آنچه در بالا درباره قیاس تشبیه گفته شد، قیاس خدای ساعت‌‌ساز نیز منطقاً معتبر نیست. «منطقاً معتبر نیست» به این معناست که حتی اگر گزاره‌‌های به کار رفته در آن صادق باشند؛ یعنی، اگر جهان طبیعت همانند ساعت باشد، و گرچه ساعت پس از ساخته و کوک شدن به ساعت‌‌ساز نیازمند نیست، باز نمی‌‌توان نتیجه گرفت که جهان طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن و به کار افتادن اولیه، به خداوند، که سازنده و به کار اندازنده آن است، نیازمند نیست. آری اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت، و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بی‌‌نیازی ساعت از ساعت‌‌ساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقاً می‌‌توان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود وادامه کار از خداوند بی‌‌نیاز است. به تعبیر دیگر، اگر همان ویژگی که ساعت را از ساعت‌‌ساز در استمرار وجود و ادامه کار بی‌‌نیاز کرده است در طبیعت هم باشد، طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بی‌‌نیاز خواهد بود. اکنون آیا این ویژگی در طبیعت هم هست ؟

1ـ2 ترمیم استدلال

پاسخ بسیاری از دانشمندان مذکور به پرسش بالا مثبت است. به نظر ایشان، ویژگی مذکور همانا عملکرد یکنواخت و ضروری عوامل دخیل در کار ساعت است. عواملی که دخیل در کار ساعت‌‌اند عملکردشان از قوانین3 ثابتی پیروی می‌‌کند که ناشی از ذات و طبیعت این عوامل است؛ یعنی، وجودشان به گونه‌ای است که خود به خود نمی‌‌توانند غیر از این عمل‌کنند؛ به تعبیر فلسفی، این عملکرد برای آنها ضروری است و در نتیجه، یا اصلاً این عوامل موجود نیستند و یا اگر موجودند ممکن نیست جز این عملکردی داشته باشند. پس لازم نیست ساعت‌‌ساز آنها را به این عملکرد وادارد، بلکه خود به خود بدون دخالت و فعالیت ساعت‌‌ساز، چنین عملکردی دارند و کار خود را انجام می‌‌دهند. بنابراین، علت بی‌‌نیازی این‌چنینی ساعت از ساعت‌‌ساز عملکرد یکنواخت و ضروری عواملی است که ساعت را به کار وامی‌‌دارند. همین ویژگی در عواملی که طبیعت را به کار وامی‌‌دارند نیز هست. عواملی که طبیعت را به کار وامی‌‌دارند عملکردشان از قوانین ثابتی پیروی می‌‌کند که ناشی از ذات و طبیعت آنهاست و طبعاً این عملکرد برای آنها ضروری است و لذا خود به خود این گونه عمل می‌‌کنند و نیازی نیست که خداوند آنها را به این گونه عملکرد وادارد.4 پس طبیعت نیز مانند ساعت، پس از آفرینش و به کار افتادن از سازنده خود، خداوند، بی‌‌نیاز است

اگر پاسخ بالا را، که در حقیقت ترمیم کننده استدلال بر خدای ساعت‌‌ساز است، در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر در می‌‌آید

مقدمه اول: ساعت پس از ساخته شدن و به کار افتادن در کارکردن از سازنده‌‌اش، ساعت‌‌ساز، بی‌‌نیاز است؛ چرا که

1) کار ساعت ناشی از عملکرد عوامل یعنی اجزاء موجود در ساعت است، و

2) این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون

3) عملکرد این عوامل یکنواخت5 است،‌و به علاوه

4) عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است

مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، دارای ویژگی‌های یاد شده است؛ یعنی؛

1) کار طبیعت ناشی از عملکرد عوامل طبیعی یعنی اجزاء موجود در طبیعت است، و

2) این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، خداوند، نیاز ندارند؛ چون

3) عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به‌علاوه

4) عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است

نتیجه: طبیعت نیز، همانند ساعت پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن ـ از سازنده‌‌اش، خداوند، بی‌‌نیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار می‌‌کند

3 بررسی استدلال

 

 

 دانلود پروژه مقاله نگاهی به اصول معماری سبز در word دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نگاهی به اصول معماری سبز در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نگاهی به اصول معماری سبز در word

نگاهی به اصول معماری سبز  
مقدمه  
اصل اول : حفاظت از انرژی  
اصل دوم : کار با اقلیم  
اصول سوم : کاهش استفاده از منابع جدید  
اصل چهارم : احترام به کاربران  
اصل پنجم : احترام به سایت  
اصل ششم: کل گرایی  
منابع و ماخذ:  

نگاهی به اصول معماری سبز

در سال های اخیر بیانیه ها و مقالات متعددی در زمینه اصول معماری سبز توسط محققان مختلف در سراسر دنیا به رشته تحریر درآمده است. اغلب این بیانیه ها با اختلاف اندک موضوعاتی را در زمینه تشویق طراحان به حفاظت از انرژی ونیز در نظر گیری ویژگی های محلی مکان و کار با کاربران ساختمان و جوامع اطراف آن تثبیت نموده اند

مقدمه

در سال های اخیر بیانیه ها و مقالات متعددی در زمینه اصول معماری سبز توسط محققان مختلف در سراسر دنیا به رشته تحریر درآمده است. اغلب این بیانیه ها با اختلاف اندک موضوعاتی را در زمینه تشویق طراحان به حفاظت از انرژی ونیز در نظر گیری ویژگی های محلی مکان و کار با کاربران ساختمان و جوامع اطراف آن تثبیت نموده اند. معماران انگلیسی، برندا و روبرت ویل در کتاب خویش با عنوان «معماری سبز: طراحی برای آینده ای آگاه از انرژی» یکی از ساده ترین و صریح ترین چارچوب ها را برای معماری سبز مطرح نموده اند. آن ها این اصول را با استفاده از مثال های مختلف از طراحی ساختمان در اروپا انگلستان و امریکا نشان داده اند. ایشان بر فراگیری از معماری بومی تأکید زیادی داشتند، معماری که در تجربه نسل های متمادی ساکن یک منطقه و اقلیم ویژه در آن نهفته است

اطلاعات بیشتر در مورد  اصول معماری سبز و نحوه اجرا آن در بسیاری از پایگاههای اینترنتی از جمله «موسسه آمریکایی کمیته معماران در موضوعات مختلف زیست محیطی» شورای«ساختمانسازی سبز امریکا» ودراروپاوانگلستان«منازلپایدار»    نیز وجود دارد

 فرآیند سبز در معماری فرآیندی کهن میباشد، برای مثال از هنگامی  که انسان های غار نشین برای اولین بار پی به این مسئله بردند که انتخاب غاری رو به جنوب از لحاظ دمای محیط بسیار مناسب تر از غاری می باشد که دهانه آن به سمت شمال است. موضوع جدید درک این مهم است که معماری سبز برای محیطهای مصنوع و انسان آفرینش بهترین فرآیند برای طراحی ساختمان هاست؛ به گونه ای که تمام منابع وارده به ساختمان، مصالح آن، سوخت یا اشیا مورد استفاده ساکنان، نیازمند پدید آوردن یک معماری پایدار هستند. بسیاری از ساختمان های موجود حداقل یکی از ویژگی های متعدد و قابل تشخیص معماری سبز را درون خویش دارند، با این حال،تنها تعداد اندکی از این بناها کل این فرآیند کامل را دارا می باشند

بطور کلی فرآیند سبز اینگونه مطرح می شود که تمامی موضوعات به یکدیگر وابسته بوده و در هر تصمیم گیری باید تمامی جنبه های آن مورد بررسی قرار گیرد و بدین ترتیب،ایده بررسی اصول بصورت مجزا با آن در تضاد قرار می گیرد . در مجموع اصول گوناگونی در ایجاد هر نوع سازه مطرح است که نقاط مشترک فراوانی را برای بحث دارامی باشند،

با این حال موضوعات ارائه شده مجموعه ای از اصول مختلفی هستند که در نظر گرفتن آنها سبب ایجاد توازن و پدید آمدن معماری سبز خواهد شد

اصل اول : حفاظت از انرژی

هر ساختمان باید به گونه ای طراحی و ساخته شود که نیاز آن به سوخت فسیلی به حداقل ممکن برسد

 ضرورت پذیرفتن این اصل در عصرهای گذشته بدون هیچ شک و تردیدی با توجه به نحوه ساخت و سازها غیر قابل انکار می باشد و شاید تنها به سبب تنوع بسیار زیاد مصالح و فن آوری های جدید در دوران معاصر چنین اصلی در ساختمان ها به دست فراموشی سپرده شده است و این بار با استفاده از مصالح گوناگون ویا با ترکیب های مختلفی از آنها، ساختمان ها، محیط را با توجه به نیاز های کاربران تغییر میدهند

اشاره به نظریه مجتمع زیستی نیز خالی از لطف نمی باشد، که از فراهم آوردن سر پناهی برای درامان ماندن در برابر سرما و یا ایجاد فضایی خنک برای سکونت افراد سرچشمه می گیرد ، به این دلیل و همچنین وجود عوامل دیگر مردمان ساختمانهای خود را به خاطر مزایای متقابل فراوان در کنار یکدیگر بنا می کردند

ساختمان هایی که در تعامل با اقلیم محلی و در تلاش برای کاهش وابستگی به سوخت فسیلی ساخته می شوند ، نسبت به آپارتمانهای عادی امروزی ، حامل تجربیاتی منفرد و مجزا بوده و در نتیجه ، به عنوان تلاشهای نیمه کاره برای خلـق مــعـــماری سبــز مطــرح می شوند. بسیاری از این تجربیات نیز بیشتر حاصل کار و تلاش انفرادی بوده؛ و بنابراین روشن است به عنوان اصلی پایدار در طراحی ها و ساخت و سازهای جامعه امروز لحاظ نمی گردد

اصل دوم : کار با اقلیم

ساختمان ها باید به گونه ای طراحی شوند که قادر به استفاده از اقلیم و منابع انرژی محلی باشند

شکل و نحوه استقرار ساختمان و محل قرار گیری فضاهای داخلی آن می توانند به گــونــه ای باشد که موجب ارتقاع سطح آسایش درون ساختمان گردد و در عین حال از طریق عایق بندی صحیح سازه ، موجبات کاهش مصرف سوخت فسیلی پدید آید. این دو فرآیند مذکور ناگزیر دارای هم پوشانی و نقاط مشترک فراوان می باشند

پیش از گسترش همه جانبه مصرف سوخت فسیلی ، چوب منبع اصلی انرژی به حساب می آمد که هنوز هم حدود 15 درصد از انرژی امروز را نیز تأمین می کند. هنگامی که چوب کمیاب و نایاب شد برای بسیاری از مردم امری طبیعی بود که در راستای کاهش نیاز به چوب ، برای تولید گرما از گرمای خورشید کمک بگیرند . شهرهای یونانی همچون «پیرنه» مکان شهر را به گونه ای تغییر دادند که از ورود سیل به شهر جلوگیری شود ، و شبکه ای مستطیل شکل با خیابانهای شرقی ـ غربی  را احداث نمودند که به ساختمان ها اجازه جهت گیری به سمت جنوب و استفاده از نور مطلوب خورشید را

می داد