دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی در word دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی در word

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «حواس باطنی»  
طبقه‌بندی حواس باطنی  
انواع حواس باطنی  
تمایز و همکاری قوا  
حسّ مشترک  
کارکردهای حسّ مشترک  
قلمرو حسّ مشترک  
تمایز حسّ مشترک و حواس ظاهری  
تخیّل  
جایگاه صور خیالی  
خطاپذیری ادراکات خیالی  
حضوری یا حصولی بودن ادراکات خیالی  
حافظه  
جایگاه حافظه در روان‌شناسی  
گستره حافظه در معرفت‌شناسی  
قلمرو حافظه  
حقیقت حافظه  
خطاپذیری حافظه  
حافظه؛ مولّد یا نگه‌دارنده؟  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی در word

ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص‌الحکم، چ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛

ـ ابن‌سینا، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، مرکز النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375)؛

ـ اتکینسون، ریتال. و دیگران، زمینه روان‌شناسی هلیگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ هفتم، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ پالک، جان، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، (قم، زلال کوثر، 1382)؛

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)؛

ـ ـــــ ، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)؛

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381)؛

ـ حسین‌زاده، محمّد و محسن قمی، «مکاشفه وتجربه دینی»، ماهنامه معرفت، ش 19 (1375)؛

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1410 ق)؛

ـ سولسو، رابرت، روان‌شناسی شناختی، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله از اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (قم، مصطفوی، بی‌تا)؛

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)؛

ـ ـــــ ، تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، (قم، بیدار، بی‌تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، الطبعه الثانیه، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)؛

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، (قم، بیدار، بی‌تا)؛

ـ گراهام، ر.، روان‌شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجائی و علی‌اکبر صارمی، (مشهد، آستان قدس رضوی، 1380)

ـ مان، ن. ل.، اصول روان‌شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، چ پنجم، (تهران، امیرکبیر، 1361)؛

ـ محمّدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)؛

ـ ـــــ ، شرح اسفار: کتاب‌النفس، تحقیق و نگارش محمّد سعیدی مهر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375)؛

- Audi, Robert, Epistemology, Second Edithon, (London, Routledge, 2003)

- Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, 1986)

 چکیده

گرچه بررسی حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است و تفکیک میان ساحت معرفت‌شناختی و وجودشناختی آنها مشکل به نظر می‌رسد، اما در میان انبوه مباحث، می‌توان مطالبی یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارند. این نوشتار پس از تعریف «حس باطنی» و طبقه‌بندی آن، نگاهی گذرا به «حس مشترک» و خزانه آن، و «خیال» و قلمرو و کارکردهای آنها دارد و ادراک خیالی (تخیّل) را از ابعاد و ساحت‌های گوناگون، به ویژه از بعد خطاپذیری و خطاناپذیری، بررسی کرده است. در ادامه، به حافظه، قلمرو، کارکردها و ویژگی‌های آن می‌پردازد و اعتبار آن را ارزیابی می‌کند. به نظر می‌رسد حافظه مولّد معرفت یقینی نیست، بلکه راه یا ابزاری ثانوی است که معرفت‌ها را حفظ و نگه‌داری می‌کند و با یادآوری، آنها را در عرصه ذهن حاضر می‌سازد. هرگاه کوچک‌ترین تردیدی نسبت به نتایجی که در ذهن داریم حاصل شود، می‌توان استدلال‌های آنها را مرور و ارزیابی کرد و در نتیجه، معرفت یقینی خود را تثبیت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اکتفا شود، نمی‌توان از خطا ایمن بود

کلیدواژه‌ها

ادراک خیالی، حس مشترک، حافظه، حضوری بودن تخیّل، خطاپذیری حافظه، قلمرو و کارکردهای حواس باطنی

 

مقدّمه

حواس باطنی بخشی از دستگاه یا به تعبیر دقیق‌تر، بخشی از قوای ادراکی انسان و حیوان را تشکیل می‌دهند. از دیرباز، بر نقش این قوا در معرفت انسان و حیوان تکیه شده و مورد بحث و نظر قرار گرفته‌اند. در مورد حواس باطنی، مباحث بسیاری در علم‌النفس مطرح شده که عمدتاً مباحثی وجودشناختی است. در علم‌النفس، نفس به اقسام سه‌گانه (نباتی، حیوانی و انسانی) تقسیم و به شرح و بررسی قوای هر یک از آنها پرداخته می‌شود. حواس ظاهری و باطنی از قوای ادراکی اختصاصی نفس حیوانی به شمار می‌روند و در انسان و حیوان موجودند. در مورد قوای ادراکی نفس، مباحثی از این قبیل بررسی می‌شود: جسمانی بودن یا غیرجسمانی بودن حواس باطنی، شمار آنها و ادلّه اثبات‌کننده هر یک از آنها. در میان انبوه مباحث، می‌توان نکته‌ها و بحث‌هایی را یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارد. در این نوشتار، صرفاً مباحث معرفت‌شناختی مربوط به حواس باطنی مطرح گردیده و از این منظر، درباره آنها بحث شده است. اما به دلیل آنکه مباحث معرفت‌شناختی آنها ارتباط تنگاتنگی با مباحث وجودشناختی‌شان دارد، طی مباحث خود به آنها نیز اشاره‌ای داریم

 

تعریف «حواس باطنی»

قوای ادراکی نفس حیوانی، که «حواس» نامیده می شود، به دو دسته تقسیم می‌گردد: 1 حواس ظاهری؛ 2 حواس باطنی. حواس باطنی آن دسته از قوای ادرکی است که نیاز به اندام‌های ظاهری همچون چشم و گوش ندارند. عموم حکما معتقدند: این‌گونه قوا جسمانی بوده، در قسمت‌هایی از مغز انسان حلول کرده‌اند. از این‌رو، به ابزار مادی و جسمانی مانند مغز نیاز دارند و با ایجاد اختلال در بخشی از مغز، قوّه حالّ در آن نیز مختل می‌گردد. بدین‌سان، از منظر قدما، علاوه بر نفوس حیوانی، قوای ادراکی آنها نیز مادی است. بنابراین، حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، جسمانی بوده، در محلی قرار دارند. بر اساس این نگرش، با استفاده از دانش تشریح، به بیان محل هر یک از حواس باطنی پرداخته و جایگاه هر یک را مشخص کرده‌اند. برای نمونه، گفته‌اند: محل «حسّ مشترک» در بخش مقدّم مغز است

در برابر نگرش مزبور، صدرالمتألّهین اثبات کرد که قوای ادراکی نفس حیوانی، اعم از حواس باطنی و ظاهری، غیر جسمانی است و در محلی مادی حلول نکرده. البته معمار حکمت متعالیه وجود اندام‌های حسی مانند گوش و چشم را برای حواس ظاهری و بخش‌های گوناگون مغز را برای حواس باطنی لازم می‌شمارد؛ اما بر این نکته تأکید میورزد که آنها زمینه ادراک را فراهم می‌سازند، نه اینکه خود عمل ادراک را تحقق بخشند. وجود آنها برای تحقق ادراک حسی، به منزله وجود عینک و دوربین است. اگر چشمان کسی آسیب دیده باشد، با استفاده از عینک، اختلالی را که در اندام حسی‌اش ایجاد شده است، برطرف می‌سازد، نه اینکه این ابزار عمل ادراک را تحقق بخشد

طبقه‌بندی حواس باطنی

پیشینیان با اتّکا به استدلال، پنج‌گونه حواس باطنی ذکر کرده‌اند: 1 حس مشترک؛ 2 خیال؛ 3 واهمه؛ 4 متصرّفه (یا متفکّره و متخیّله)؛ 5 حافظه. می‌توان اقسام ذکر شده را به این شیوه طبقه‌بندی کرد: حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. حواس باطنی مدرک، خود بر دو دسته‌اند: قسمی از آنها مدرک صوری هستند که حواس ظاهری نیز آنها را درک می‌کند، اما در قسم دیگر حواس ظاهری به ساحتشان راه ندارد و نمی‌تواند به ادراک آنها نایل شود؛ چرا که آنها صورت نیستند، بلکه معانی جزئی هستند. آن قوّه ادراکی که به درک این‌گونه معانی دست می‌یابد «واهمه» نام دارد، و آن قوّه که صور و ادراکاتی از قبیل دسته اول را درک می‌کند «حسّ مشترک» نامیده می‌شود

قوای معین بر ادراک نیز چند قسم‌اند: برخی از آنها صرفاً ادراکات را حفظ می‌کنند، بدون آنکه در آنها تصرفی داشته باشند و این خود مشتمل بر دو قوّه است: قوّه‌ای که حافظ و نگه‌دارنده صور است و «خیال» نام دارد، و قوّه‌ای که نگه‌دارنده و مخزن معانی است و «حافظه» نامیده می‌شود. قوّه‌ای که در صور و معانی موجود در نفس تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد «متصرّفه» نام دارد. متصرّفه خود قوّه مستقلی نیست. اگر به استخدام واهمه درآید، «متخیّله» و اگر به استخدام عقل درآید، «متفکّره» نامیده می‌شود

به تعبیر ساده‌تر، حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. قوّه ادراکی اگر مدرک صور باشد، «حسّ مشترک» نامیده می‌شود. این قوّه خزانه‌ای دارد که صور را در آنها نگه‌داری می‌کند. آن خزانه، که حافظه و مخزن صور است، «خیال» نام دارد. اگر قوّه ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می‌شود. واهمه نیز خزانه‌ای دارد که آن معانی را حفظ می‌کند. خزانه واهمه «حافظه» نامیده می‌شود. علاوه بر این چهار قوّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که هم در صور و هم در معانی حاصل در نفس تصرف می‌کند و این قوّه «متصرفه» نام دارد

بدین‌سان ـ چنان‌که پیشینیان تصریح کرده‌اند ـ همه این قوا مدرک نیستند، بلکه تنها حسّ مشترک و واهمه مدرک‌اند و بقیه معین بر ادراک‌اند. شاید به این دلیل بر آنها «قوای ادراکی» اطلاق شده که معین بر ادراک‌اند. صرف‌نظر از این جهت، توصیف آنها به وصف ادراکی مناسبتی ندارد

انواع حواس باطنی

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان هر یک از حواس باطنی را این‌گونه تعریف کرد

1 حسّ مشترک: این قوّه، که یکی از حواس باطنی نفس حیوانی است، صوری را که حواس ظاهری به ادراک آنها نایل می‌شوند، درک می‌کند. بدین‌روی، «حسّ مشترک» قوّه‌ای ادراکی است و نه معین بر ادراک. حسّ مشترک ظرف ادراکات حواس ظاهری است و همچون خزینه‌ای است که این پنج نهر به سوی آن جریان دارد

2 خیال: قوّه خیال خزانه صور و نگه‌دارنده آنهاست و خودْ مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. از این‌رو، مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری صور و مخزن آنهاست. بدین‌روی، این قوّه خزانه حسّ مشترک و صورت‌های موجود در آن است. گاهی این واژه در مورد حسّ مشترک نیز به کار می‌رود. در این صورت، منظور از آن حسّ مشترک است. به نظر می‌رسد این کاربرد از آن‌روست که قوّه خیال خزانه صوری است که آنها را حسّ مشترک درک می‌کند. در واقع، نام «خزانه» بر مدرک نهاده شده است

در مورد این قوّه، علاوه بر عنوان «خیال»، «مصوّره» نیز به کار رفته و این اصطلاح رایج است. مصوّره دو کاربرد دارد که یکی از آنها در مورد قوّه خیال است. در کاربرد دیگر، مصوّره از جمله قوای نفس نباتی قلمداد شده و کاربرد آن در این اصطلاح، شایع‌تر است

از منظر وجودشناسی، در باب این دو قوّه باطنی، نظریه‌های متفاوتی43 دیده می‌شود: عده‌ای هر دو قوّه را انکار کرده، افعال و کارکردهای هر دو را مستقیماً و بدون واسطه به نفس نسبت داده‌اند؛ گروهی تحقق هر دو قوّه را پذیرفته‌اند؛ و برخی همچون صدرالمتألّهین احتمال وحدت آن دو را منتفی ندانسته‌اند. در هر صورت، با نفی حسّ مشترک، می‌توان قوّه خیال را نیز منتفی دانست. کسانی که حسّ مشترک را انکار کرده‌اند خزانه آن را نیز مردود شمرده‌اند. آنها قایل شده‌اند که خود نفسْ مدرک این صور است. صور در صقع نفس بدون نیاز به قوّه‌ای تحقق می‌یابد و نفس برای ادراک آنها به قوّه‌ای همچون حسّ مشترک و برای حفظ آنها به خزانه‌ای همچون حسّ مشترک نیاز ندارد. گویا میان پذیرش قوّه مدرک و خزینه و حافظ آن، ملازمه است

3 واهمه: قوّه واهمه از منظر کسانی که آن را پذیرفته‌اند، یکی از حواس باطنی است که معانی جزئی را درک می‌کند. معانی جزئی اموری هستند که در ذهن، در قالب شکل و صورت منعکس نمی‌شوند؛ همچون محبت به مادر و یا فرزند و تنفّر خاص از یزید و شارون، برخلاف امور محسوس همچون رنگ‌ها، درختان و معادن که صورت دارند و در قالب شکل و صورت منعکس می‌شوند

بدین‌سان، مدرک معانی جزئی قوّه‌ای است که «واهمه» نام دارد؛ چنان‌که مدرک صورْ «حسّ مشترک» نامیده شده است. تمایز این دو حسّ باطنی در واقع، به تمایز افعال و عملکردهای آنها ارجاع می‌یابد. بر اساس نگرش رایج قدما، صور و معانی از یکدیگر ممتازند و تمایز آنها به گونه‌ای است که نمی‌توان با یک حس، همه آنها را درک کرد. صور خیالی مربوط به عالم حس و طبیعت است و معانی مربوط به فکر و اندیشه

4 حافظه: معانی جزئی، که با واهمه درک می‌شوند، در مخزنی حفظ و نگه‌داری می‌گردند؛ چنان‌که گفته‌اند:44 قوّه‌ای که آنها را حفظ می‌کند خود واهمه نیست؛ زیرا حفظْ نوعی قبول است و ادراک فعل. یک قوّه نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل. اما قوّه خیال حافظ صور است و نمی‌تواند نگه‌دارنده معانی باشد. از این‌رو، لازم است قوّه دیگری این مهم را به انجام رساند. آن قوّه که خزانه معانی و نگه‌دارنده آنهاست، «حافظه» نام دارد؛ چنان‌که خزانه صور جزئی «خیال» نامیده شده است. حافظه، همچون خیال، مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. این حسّ باطنی با حفظ و نگه‌داری معانی، آنها را در محضر واهمه قرار می‌دهد. سپس واهمه به درک آنها نایل می‌گردد. از این‌رو، حافظه مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری معانی جزئی و خزانه آنها به شمار می‌رود

5 متصرّفه: قوّه متصرّفه یکی از حواس باطنی است که در ادراکات انسان تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد. این قوّه بر اساس آنکه توسط کدام قوّه تسخیر شود و به استخدام آن درآید، نام خاصی دارد. اگر واهمه یا نفس حیوانی آن را به کار گیرد و در صور و معانی جزئی تصرف کند، «متخیّله» نامیده می‌شود و اگر در استخدام عقل و نفس ناطقه قرار گیرد و عقل به کمک آنها به تعریف و استدلال بپردازد، «متفکّره» نام دارد

تمایز و همکاری قوا

بدین‌سان، عقل و وهم با به کارگیری قوّه متصرّفه، به حجم گسترده‌ای از صور و معانی دست می‌یابند. برای نمونه، این قوّه در صورت‌های محسوس، که در خزانه خیال موجودند، تصرّف کرده، سر انسان و وال را از بدن آنها جدا می‌کند و سر انسان را به بدن وال یا بالعکس ملحق می‌سازد و در پایان این تحلیل و ترکیب، به صورت یا صورت‌های جدیدی دست می‌یابد. همین‌گونه تحلیل و ترکیب را در مورد مفاهیم و ادراکات عقلی انجام می‌دهد؛ مثلا، مفهوم «انسان» را به جنس و فصل تحلیل می‌کند یا با ترکیب «ناطق» و «حیوان»، به مفهوم «انسان» دست می‌یابد، یا با ترکیب چند قضیه، استدلال می‌سازد. بدین‌سان، کار متخیّله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکّره تحلیل و ترکیب معانی کلی. فیلسوف عمدتاً به استدلال، که نوعی تحلیل و ترکیب معانی کلی است، می‌پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صورت‌ها. گرچه تعریف، استدلال و ادراک مفاهیم کلی، بلکه ساخت و دست‌یابی به آنها، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، اما عقل افعال و کارکردهای ذکر شده را با به کارگیری متصرّفه ـ که در این صورت «متفکّره» نامیده می‌شود ـ انجام می‌دهد. البته این نگرش مبتنی است بر اینکه از منظر وجودشناسی و علم‌النفس، تحقق قوای باطنی همچون «متصرفه» را بپذیریم. (این بحث مجال دیگری می‌طلبد.)

متخیّله می‌تواند قوّه حافظه و خیال رابه استخدام خود درآورده، در صور و معانی جزئی موجود در آنها تصرف کند و به تجزیه و تحلیل یا ترکیب آنها بپردازد. بدین‌سان، متخیّله با اشراف بر خزانه صور و معانی، از راه تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های نوینی می‌آفریند و حسّ مشترک را در معرض مشاهده و درک آنها قرار می‌دهد. ابن‌سینا در این‌باره چنین گفته است

و من شان هذه القوّه المتخیّله ان تکون دائمه‌الاکباب علی خزانتی المصوّره و الذاکره، و دائمه العرض للصوره مبتدئه من صوره محسوسه;

حاصل آنکه از یک‌سو، حسّ مشترک با ارائه صور موجود در خود به متخیّله، آنها را در معرض تحلیل یا ترکیب قرار می‌دهد، و از سوی دیگر، متخیّله پس از تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های دیگری می‌سازد و آنها را در خزانه خیال و در معرض درک حسّ مشترک قرار می‌دهد

لازم به ذکر است که بر اساس نظریه کسانی که حواس باطنی پنج‌گانه را پذیرفته‌اند، «متصرّفه» خود ابزار واهمه است و واهمه آن را به کار گرفته، استخدام می‌کند. افزون بر آن، متصرّفه به واسطه واهمه، ابزار عقل است. واهمه و عقل با به کارگیری متصرّفه، می‌توانند در معانی جزئی و کلی تصرف کنند

و هی (ای المتخیّله) قوّه للوهم وبتوسطه للعقل

در اینجا، ممکن است با این پرسش مواجه شویم که چرا کسانی که حواس باطنی را متعدد می‌دانند متخیّله و متفکّره را دو قوّه جداگانه به شمار نیاورده‌اند، با آنکه آنها دوگونه کار انجام می‌دهند؟ چنان‌که حامیان این نگرش تصریح کرده‌اند، متخیّله تنها در امور جزئی تصرف می‌کند و از قوای نفس حیوانی شمرده می‌شود، در صورتی که متفکّره در معانی کلی تصرف می‌کند و از قوای نفس انسانی قلمداد می‌گردد

به نظر می‌رسد که این مشکل را نمی‌توان بر اساس معیارهایی که برای تعدّد قوای نفس ذکر شده است، پاسخ گفت. صدرالمتألّهین در مورد حسّ مشترک و خیال، پس از شرح و بررسی اشکالات مطرح شده درباره آنها، گفته‌ای دارد که برای این بحث نیز راهگشاست. او در این‌باره خاطرنشان می‌کند که اثبات مغایرت حسّ مشترک و خیال، از مباحث اساسی فلسفه نیست و انکار آن خللی در اصول بنیادی آن ایجاد نمی‌کند. از منظر وی، مانعی ندارد که آنها دو مرتبه از یک قوّه باشند.48 همین سخن را در مورد متفکّره و متصوّره نیز می‌توان مطرح کرد و بدان ملتزم شد، بخصوص با توجه به اینکه از منظر معرفت‌شناسی، وحدت یا تغایر آنها نقشی در اعتبارشان ندارد

در باب متخیّله، با مشکل دیگری مواجهیم: به رغم آنکه حواس باطنی را از قوای ادراکی نفس حیوانی تلقّی کرده‌اند، بهمنیار تصریح می‌کند که متصرّفه، اعم از متخیّله و متفکّره، صرفاً به انسان اختصاص دارد و بر این ادعا استدلالی ارائه می‌دهد؛ گو اینکه در پایان، این احتمال را منتفی نمی‌داند که حیوانات، به جای این قوّه، قوّه دیگری داشته باشند

و هذه القوّه ـ أعنی المتخیّله ـ غیر موجوده إلاّ فی الانسان، و الدلیل علی ذلک أنّ الافعال الصادره عن‌الحیوانات الآخر تصدر علی نمط واحد لا یتغیّر، فهی إلهامیه کما یبنی العنکبوت بیته; و یشبه ان یکون لسائر الحیوانات قوّه أخری مکان هذه القوّه علی وجه آخر

به راستی، جای شگفتی است که چگونه این قوّه را از قوای ویژه نفس حیوانی به شمار آورده‌اند، در حالی که حیوانات از داشتن چنین قوّه‌ای محرومند؟! آنها عقل ندارند تا متصرّفه و متفکّره را به کار گرفته، استدلال اقامه کنند یا تعریف ارائه نمایند؛ چنان‌که متصرّفه و متخیّله را به کار نمی‌گیرند تا شعری بگویند، معنا و صورت جدیدی بسازند، نقاشی کنند و هنری داشته باشند! آیا حیوانات اصولا از هنر و مفاهیم زیبایی‌شناختی درکی دارند؟!

 

 

 دانلود پروژه تحقیق افزایش خلاقیت و نو آوری دانش آموزان در مراکز آموزشی در word دارای 61 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه تحقیق افزایش خلاقیت و نو آوری دانش آموزان در مراکز آموزشی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه تحقیق افزایش خلاقیت و نو آوری دانش آموزان در مراکز آموزشی در word

مقدمه    
مراکز آموزشی خلاق    
پرورش خلاقیت در دانش آموزان    
چگونه دانش آموزان خلاق تربیت کنیم    
ویژگیهای شخصیت خلاق    
دانش آموزخلاق رابشناسید    
موانع خلاقیت در محیط مدرسه    
موانع خلاقیت در محیط خانواده    
اصول پرورش خلاقیت در کلاس درس    
ویژگی های معلم پرورش دهنده ی خلاقیت    
پیشنهاداتی برای معلمان جهت خلاقیت  دانش آموز    
تعریف خلاقیت:    
اهمیت و ضرورت خلاقیت در آینده:    
برای خلاق ساختن دانش آموزان می توان اقدامات زیر را به کار بست:    
روش تلفیقی تقویت خلاقیت در کلاس  توسط معلمان و مدارس    
ضرورت و اهمیت تلفیق    
دلایل منطقی صاحبنظران در توجه به تلفیق و ضرورت اجتناب ناپذیری آن:    
انواع و اشکال تلفیق برنامه های درسی    
رویکرد برنامه درسی تلفیقی    
چند توصیه :    
کلیات روش تلفیقی    
خلاقیت علمى، فن‏‌آورانه و هنرى‏    
راههای اولیه پرورش خلاقیت دانش آموزان    
عوامل مؤثر در رشد خلّاقیت    
1 ایمنی روان شناختی    
2 آزادی روان شناختی    
الگوهای پرورش خلّاقیت    
زمینه‌های شکوفایی خلّاقیت    
نوشتن خلاق    
بارش مغزی    
مطالعه خلاق    
ویژگی‌های شخصیتی افراد خلاق    
کودکان خلاق دارای ویژگی های زیر هستند:    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه تحقیق افزایش خلاقیت و نو آوری دانش آموزان در مراکز آموزشی در word

1ـ حشمت الملوک امینی، بررسی ویژگی های شخصیتی دختران 15ـ16 ساله خلاق، تهران، دانشگاه الزهراء، 1375

2ـ استرن برگ، 1989 به نقل از: بتول مهین زعیم، مقایسه میزان خلّاقیت و ویژگی های شخصیتی دانشجویان سال اول (ورودی 78) رشته های هنر، علوم انسانی و مهندسی و پزشکی دانشگاه تهران

3- آلن بودو، خلّاقیت در آموزشگاه، ترجمه علی خانزاده، انتشارات چهر، 1358

4ـ ای پل تورنس، استعداد و مهارت های خلّاقیت و راه های آموزشوپرورش آن ها،ترجمه حسن قاسم زاده،نشردنیای نو، 1375

5ـ افضل السادات حسینی، تحلیل ماهیت خلّاقیت و شیوه های پرورش آن، پایان نامه دکتری تربیت مدرس، 1376

6ـ اورمولر 1992، به نقل از: مرتضی منطقی، بررسی پدیده خلّاقیت در کتاب های درسی دبستان، بررسی تأثیر آموزش خلّاقیت در دانش آموزان ابتدایی و ارائه الگوهایی برای آموزش، پایان نامه دکتری، تهران، دانشگاه تهران، 1380

7ـ ج. اف نلر، هنر و علم خلّاقیت، ترجمه علی اصغر مدد، شیراز، انتشارات دانشگاه شیراز، 1369

8ـ رابرت. ال. سولو، روان شناسی شناختی، ترجمه فرهاد ماهر، تهران، رشد، 1371

مقدمه

هر سازمان مجموعه ای از عوامل انسانی ، ساختاری ، فنی ، تکنولوژی ، فرهنگی و سایر عناصر محیطی است که جهت تحقق هدفهای از پیش تعیین شده بصورت مشترک در تلاش و تعامل هستند. رشد سازمان و تداوم آن ، ارتباط نزدیکی با نیازها و خواسته های انسانی و چگونگی برآورده شدن آنها دارد . از وظایف مدیر است که ازمیان نیروهای انسانی ، گروهی توانا بسازد ، کارکنانی که بتوانند تصمیم بگیرند، راه حلهای تازه برای مسایل پیدا کنند، خلاقیت داشته باشند و در مقابل کار مسئول باشند

پیشرفتهای روزافزون جوامع امروزی مرزهای سازمانی را برداشته و نوآوریها و خلاقیتها دیگر از بالا به پایین دیکته نمی شوند بلکه با طراحی ساختارهای نوین بر پایه همکاری و اشتراک، مشارکت به عنوان رایج ترین موضوع و لازمه کار با گروههای انسانی مطرح گردیده است

با ورود به عرصه مدیریت نوین شاهد این واقعیت هستیم که تکنولوژی همه چیز را تحت تاثیر خود قرار داده است و نظام تعلیم و تربیت نیز از این امر مستثنی نمی باشد. نظام آموزشی کنونی تنها بر پایه تئوریات و نظریاتی است که دانش آموز با تلاش متعلم و پشتکار خویش آنها را خوب به اذهان می سپارد ولی آنگاه که پای عمل به میان می آید تربیتی صورت نگرفته و مهارتی کسب نشده است و از آنجایی که قالب بسیاری از کتابهای درسی و سایر مواد آموزشی با روشهای سنتی انجام پذیرفته سیستم آموزش و پرورش تا حصول نتایج، آرمان و اهداف مورد انتظار فاصله بسیار دارد . که این خود همانند دیگر سازمانهای سنتی مستلزم تغییرات سازمانی  اساسی و بنیادینی است که با برنامه ریزی، شناخت و آگاهی همراه باشد

نیروی انسانی به عنوان محور تحول و عنصر اساسی هر سازمان که خود متأثر از اطلاعات و ارتباطات می باشد عمل می کند، اندیشه توانمند کردن، برانگیختن و مشارکت همه بیش از پیش محسوس تر می شود و به عنوان سه عامل اساسی ارتقاء بهروری کارکنان تاثیر قابل ملاحظه ای در تفکر و اندیشه مدیران خواهد داشت

مراکز آموزشی خلاق

هر نوع کاری به سازماندهی و سیاستهای خاص احتیاج دارد .نظام تعلیم و تربیت یک کار ویژه به حساب می آید و نگاه به آموزش و پرورش برای دستیابی به سطح بالای اثر بخشی و کارآمدی و باروری نیروی انسانی می بایست با آگاهی از میزان خلاقیت و تقویت آن بدنبال تعالی مراکز آموزشی از حالت سنتی به مراکزی با عملکرد عالی صورت گیرد به گونه ای که در آن بهبود مستمر یادگیری توسط همگان اجرا شده و به عنوان یک فرهنگ در بین دانش آموزان در آید و آنچه که در تفکر یک سازمان بایستی گنجانده شود آینده سازی و فراهم آوری شرایط آن است با این اندیشه که به بهبود و تغییر به عنوان یک برنامه درازمدت و مستمر بهره وری پرداخته شود

در نظامهای آموزشی تاکید عمده بر پرورش خلاقیت دانش آموز ان است و معیار اساسی موفقیت این نظامها نیز در این است که چقدر افراد با فکر و خلاق تربیت می کنند و به تعبیری دیگر معلم خوب را کسی می دانند که تفکر و چگونگی استفاده از اطلاعات را به دانش آموزان یاد دهد و آنان را خلاق بار آورد. خلاقیت و نوآوری امری است که وجود آن دائما در هر سازمانی احساس می شود. در واقع وجود محققان تعلیم دیده، توانا، باانگیزه و همچنین آزمایشگاههای تخصصی مجهز لازمه پیشرفت، نوآوری و خلاقیت می باشند

خلاقیت را به کارگیری تواناییهای ذهنی برای انجام یک فکر یا مفهوم جدید دانسته اند که از مسایل کوچک برای انجام یک کار خاص شروع می شود و قبل از اینکه حاکی از نبوغ باشد حاصل انجام کار است. بنابراین در راستای به کارگیری فنون پرورش خلاقیت، بایستی ابتدا از بارش افکار ( طوفان مغزی) به عنوان بهترین ابزار استفاده کرد که در این راستا توجه به این مطلب که  هیچ انتقادی نباید بر هیچ نظریه ای صورت پذیرد، برای دستیابی به حداکثر نظرات تلاش گردد. حتی نظرات تکراری نیز یادداشت شود و در عین حال  زمان  مطلوب اجرا می بایست کوتاه باشد

در مراکز آموزشی با فرهنگ خلاقیت پذیری، ارتباطات مدیر با کارکنان و دانش آموزان دوطرفه و متقابل خواهد بود، ایده های نو قابل قبول و از فرهنگ سؤال پرسیدن حمایت می شود، در این مراکز از توانمندیهای تمام کارکنان  استفاده شده و افراد بصورت خود انگیخته تلاش می کنند و در نهایت بطور مستمر نیازهای مشتریان توسط مرکز آموزشی پیش بینی شده و مشتریان با خود انگیختگی به این مراکز روی می آورند

و آنچه که در راستای فرصت و استفاده از نظرات و پیشنهادات سایرین و ایجاد جو مناسب در محیط کار برای بروز خلاقیتها و شکوفایی استعدادها مفید واقع می شود برقراری سیستمی جهت پذیرش و بررسی  پیشنهادات است بگونه ای که به عنوان باور و ارزش در حفظ و بالا بردن حرمت و ارزش وجودی نیروی انسانی  در فرهنگ سازمانی و اعماق اندیشه و تفکر افراد نهادینه شود البته نباید انتظار داشته باشیم که همگان در این کار مشارکت داشته باشند چون برخی از افراد به دلیل کار در سیستمهای سنتی، در مقابل تغییرات کمتر واکنش نشان داده و دوست می دارند بیشتر فرمانبر باشند و کمتر مسئولیتها را بپذیرند. بنابر این بایستی برای تامین مشارکت آن دسته از افرادی که مشتاق و مایل به مشارکت هستند زمینه لازم نظیر فضای آزاد و سالم جهت طرح و نقد اندیشه و وسعت دادن به دامنه آگاهی ها و توانایی افراد در جهت بالا بردن کیفیت خدمات و ایجاد فضای شوق انگیز مسئولیت پذیری در راستای آشکار کردن توانمندیهای آنان و ابداع روشهای تازه و ابتکاری برای بالا بردن قدرت یادگیری و پرورش استعدادهای نهفته فراهم آورده شود

 

 

 دانلود پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن در word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن در word

چکیده  
مقدّمه  
راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال  
1 قضایاى محصوره ذهنى  
2 قضایاى شخصیه و طبیعیه  
3 قضایاى هلیّه  
4 کلّیت کبرا در قیاسات  
5 وحدت خبر و مخبر عنه  
6 محدوده کاربردِ قضیه  
7 نظریه «مجموعه مجموعه‌ها»  
ب. راه‌حل‌هاى فلسفى  
1 تفکیک حمل اوّلى از حمل شایع  
2 جدا کردنِ مفهوم از وجود خارجى  
3 وجود ذهنى و وجود خارجى  
4 نفس‌الامر  
5 لحاظ معلومیت و عدم معلومیت، و معلومیتِ لحاظ  
6 تقسیم قضایا به حملىِ بتّى و حملىِ غیربتّى  
7 تحلیل معناشناختىِ محمولِ قضایا  
ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى  
1 اراده گوینده  
2 فهم عرف  
3 ملاحظه مقامات گفته‌ها  
4 تفکیک زبان صورى از زبان محاوره‌اى  
5 بررسى و تحلیل خاستگاه مشکل پارادوکس  
6 نظریه «فازى»  
پی نوشت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن در word

ـ آشتیانى، میرزا مهدى، تعلیقه على شرح‌المنظومه (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)؛

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا)، ج 1؛

ـ ـــــ، الهیات من کتاب‌الشفاء، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‌تا)؛

ـ احمدى، على‌اکبر، نظریه صدق تارسکى، (تبریز، دانشگاه تبریز، 1382)؛

ـ اصفهانى، شیخ محمّدتقى، هدایه‌المسترشدین فى شرح معالم‌الدین، چ رحلى ـ سنگى قدیمى (قم، آل‌البیت، بى‌تا)؛

ـ انصارى شوشترى (تسترى)، مرتضى، حاشیه الاستصحاب، (قم، باقرى، 1415 ق)؛

ـ بروجردى، سید حسین، لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله خمینى، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى1، 1421 ق)؛

ـ خمینى، سید روح‌الله، تهذیب الاصول، (تهران، اسماعیلیان، 1382 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ، مناهج‌الوصول الى علم‌الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى1، 1415 ق)، ج 1؛

ـ خوانسارى، محمّد، منطق صورى (دو جلدى)، (تهران، آگاه، 1383)؛

ـ راسل، برتراند، اصول ریاضیات، چ دوم، (بى‌جا، بى‌نا، 1937 م)؛

ـ سبزوارى، حکیم، شرح المنظومه، تصحیح علّامه حسن‌زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، چ اول (تهران، ناب، 1416 ق)، ج 2؛

ـ شیرازى، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکاه، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317 و 1320)؛

ـ صدر، سید محمّدباقر، بحوث فى علم‌الاصول، (قم، مؤسسه دائره‌المعارف فقه اسلامى، 1417 ق)، ج 4؛

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، چ چهاردهم، (قم، نشر اسلامى، 1417 ق)؛

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، بى‌تا)؛

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز، جمشید قسیمى، چ اول، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377)؛

ـ لاریجانى، محمّدجواد، دو رساله سقراط حکیم و اندیشه انسان، آشنایى اجمالى با منطق ریاضى، چ اول، (تهران، مرکز تحقیقات فیزیک نظر و ریاضیات، 1374)؛

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه، (نه جلدى)، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج 1، 2، 6، 8، 9؛

ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‌نیا، (تهران، طرح نو، 1379)؛

- Routlodge Encyclopedia of Philosophy, Version 1/0, In phrases: Fazzylagic, Ambiguity, Concepts, Discovery؛ logicol, paradoxes of set and property, prehace paradox, Paradoxes epistemic, and self – cultivation in chinese philosophy, Semanticparadoxes and theories of truth, tarski¨s definition of truth, theory of types؛ and wittgenstein

چکیده

مسئله «ناسازگارى درونى گزاره‌ها» از روزگار باستان، مورد توجه اندیشمندان و دانشمندان بوده است. برخى آن را شبهه و مغالطه، برخى ناسازگارى بنیادى علم و ریاضى، برخى مسئله زبان‌شناسى و برخى به عنوان مسئله‌اى وجودى و عینى تلقّى کرده‌اند و هر کدام براى حل و تبیین آن، تلاش‌هایى به انجام رسانده‌اند. نوشتار حاضر به بررسى و نقد اجمالى این تلاش‌ها مى‌پردازد. در این بررسى، سه دسته از راه‌حل‌هاى ارائه شده مطرح مى‌شود: 1 راه‌حل‌هاى فلسفى؛ 2 راه‌حل‌هاى منطقى؛ 3 راه‌حل‌هاى فرافلسفى و فرامنطقى. در ذیل هر یک از این راه‌حل‌ها، نظراتى مورد بررسى واقع شده است

کلید واژه‌ها

قضایاى پارادوکسیکال، گزاره خودشکن، نماد ریاضى و منطقى، عینیت نفس الامرى، فهم عرف، مسئله زبان، نگرش فازى

 

مقدّمه

توجه به بن‌بست‌هاى تناقض‌آمیز و محتمل الوجهین (صدق و کذبِ همزمان) در برخى گزاره‌ها، از زمان‌هاى بسیار کهن بوده است. از هند و ایرانِ باستان تا یونان و غرب و دوره اسلامى، چنین گزاره‌هایى مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش‌هاى فراوانى به انجام رسانده‌اند. با بررسىِ این تلاش‌ها، پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه‌بندى مى‌کنیم: الف. راه‌حل‌هاى منطقى؛ ب. راه‌حل‌هاى فلسفى؛ ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى

پیش از بررسى این سه طبقه، توجه به مثال‌ها و نمونه‌هاى قضایاى «پارادوکسیکال» مسئله را بیشتر روشن مى‌سازد: کسى را در نظر بگیرید که اهل شهرى مثل یزد باشد و به شما بگوید: «همه اهل یزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، که بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى‌توان از این گزاره ارائه کرد، از صدقِ (تصدیقِ) آن کذب، و از کذب (تکذیبِ) آن صدقِ آن لازم مى‌آید (باید توجه داشت که صدقِ حاصل از کذب به صورت موجبه جزئیه است)، بدین گونه که اگر این گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتیجه، این سخن هم دروغ است. و اگر این گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته‌اش درست است؛ زیرا خودِ او یزدى است و دروغ مى‌گوید. بنابراین، على‌رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. این ناسازگارى در نهادِ چنین گزاره‌هایى نهفته است

همچنین دانشمندِ معرفت‌شناسى (یا فیلسوفِ شکّاکى مثل برخى فلاسفه پست مدرنیسم) را در نظر آورید که ادعا دارد: «هر علمى خطاپذیر است»، یا «هیچ یقینى نیست که دست‌خوش تردید و شک نگردد»، و یا «هیچ حرفى مطلق نیست.» این گزاره‌ها خودشکن و خودناسازه هستند؛ به این معنا که محتواى گزاره خودش را نیز دربرمى‌گیرد

اگر در جریانِ ماجرایى کسى به شما گفت: «به من اعتماد نکن»، شما در اعتماد یا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهید شد؛ زیرا مخاطب این گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوینده اعتماد نخواهد کرد که به او اعتماد کرده باشد و این سخنش را قبول نماید. بنابراین، اعتماد نکردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (یعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پدید مى‌آید). البته باید توجه داشت که على‌رغم انشائى بودنِ چنین گزاره‌هایى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره‌هاى اخبارى، به صورت انشائى نیز خودشکن هستند و این خودشکنى به مقام عمل و تحقق مربوط است

به هر حال، گزاره‌هایى از این قبیل، یا در ساختارِ منطقى و یا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند که به پارادوکسیکال، خودشکن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند

هر یک از دانشمندان و اندیشمندان به گونه‌اى در رفع ناسازگارى از چنین گزاره‌هایى کوشیده تا در مسیر علمى و فلسفى به نتایجى دست یابد. حتى بعضى از متفکران از وجود چنین ویژگىِ بارزى در برخى گزاره‌ها، براى اثبات مدعاها و یا ردّ ادعاهاى دیگران بهره جسته‌اند که بررسى اجمالى رویکردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نکات پر اهمیتى را روشن مى‌سازد

راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال

 1 قضایاى محصوره ذهنى

برخى از منطق‌دانان اسلامى مثل قطب‌الدین شیرازى، صاحب کتاب درّه التاج، حلّ قضایاى پارادوکسیکال همچون «اجتماع النقیضین محال» یا «المعدومُ المطلق لایخبر عنه» را بر اساسِ قضایاى محصوره ذهنى قابل حل دانسته‌اند. روشن است که قضایاى محصوره ذهنى به قضایایى اطلاق مى‌شود که موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در این صورت، موضوعِ چنین گزاره‌هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتیجه، خودِ موضوع و یا خود قضیه را دربر نخواهد گرفت؛9 زیرا عقل، موضوع را تصور کرده، محمول را بر آن حمل مى‌کند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى‌رود و به هیچ روى، حاکى از امور عینى و خارجى نیست تا خودِ این گزاره‌ها را، که وجود لفظى و عینى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضیه ایجاد کند؛ بدین توضیح که محتواى قضیه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اینکه کسى گفته است: «همه حرف‌هایم دروغ است» حکایت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى که همین گفته را نیز شامل شود

2 قضایاى شخصیه و طبیعیه

ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح کرده است. البته وى در این باره مسئله حملِ قضایاى شخصیه و طبیعیه را پیش کشیده است. او مى‌گوید: همه مفاهیم، حتى مفاهیمى که تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس‌الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر این اساس است که این مفاهیم موضوع در قضایاى شخصیه یا طبیعیه قرار مى‌گیرد؛ یعنى گزاره‌اى مثلِ «الجزئى کلّى» یا «الکلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در یکى از قضایاى شخصیه و طبیعیه، درست یا نادرست مى‌گردد؛ زیرا باید چنین گزاره‌هایى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگیرند که از چه نوع قضایایى هستند: از نوع قضایاى شخصیه یا از نوع قضایاى طبیعیه؟ اگر از نوعِ قضایاى طبیعیه باشند، در این صورت، موضوع، کلى و مفهوم است و حمل نیز درست است، و اگر شخصیه فرض شوند، در این صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراین، ساختار منطقىِ جمله در یک حالت منحصر نیست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلکه در حالت یا حالت‌هاى دیگر، ناسازگارى از میان مى‌رود

3 قضایاى هلیّه

در میان فلاسفه و متکلّمان از یک‌سو، و در میان دانشمندان علم اصول فقه از سوى دیگر، اختلاف نظرِ شدید و گسترده‌اى به وجود آمده است که قضایاى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و ارکانِ قضیه یکسان هستند یا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر یکسان هستند، اجزا و ارکان آنها به طور کلى، چیست؟

با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره‌هاى پارادوکسیکال مثل «معدوم مطلق» در اینجا مهم است، راه‌حلى است که بر اساس قضایاى «هلّیه بسیطه» و تحلیل قضایاى «هلّیه مرکّبه به قضایاى بسیطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ایشان خواسته‌اند که ساختار منطقىِ چنین گزاره‌هایى را در بستر قضایاى «هلّیه بسیطه» بررسى و تحلیل کرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند

در این رویکرد، قضایایى نظیر «زیدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لایخبر عنه»، به گونه‌اى تحلیل مى‌شوند که محمول به طور سلبى حمل نمى‌شود تا از قضایاى هلّیه مرکّبه ایجابى یا سلبى به شمار آید، بلکه ضرورى است که مراد از سلب، سلبِ بسیط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّیات بسیطه برگردد

در این صورت، تناقضى پیش نخواهد آمد؛ زیرا زمانى تناقض (پارادوکس) پدید مى‌آید که قضیه به عنوانِ هلّیه مرکّبه (سالبه یا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت یافته براى موضوعى که ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود

البته روشن است که کارایىِ چنین راه‌حلى فقط به برخى از قضایا محدود مى‌شود و بسیارى از پارادوکس‌ها را شامل نمى‌شود و آنها را تصحیح نمى‌کند

به هر حال، این تحلیل در چنین رویکردى به قضایاى خود ناسازگار، بیان کننده این مسئله است که مشکل خودشکنى (پارادوکس) تنها زمانى رخ مى‌دهد که فقط یک روش براى تحلیل و بررسىِ قضایا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحلیلِ قضیه به بن‌بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى که روش یا روش‌هاى دیگرى براى تحلیل قضایا و گزاره‌هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن‌بستى هم در کار نخواهد بود و مى‌توان از مشکل ناسازگارىِ آنها رهایى یافت

4 کلّیت کبرا در قیاسات

برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسیمِ شفّافیت و وضوحِ خودشکنىِ قضایاى مزبور، قیاسِ منطقىِ نمونه‌اى را ترتیب داده‌اند تا با تحلیلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشکالِ خودشکنى را برطرف سازند

مثال: کسى مى‌گوید: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید. و فردا نیز بگوید: «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید

قیاس ناسازگارى این دو گزاره چنین است: «اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى که دیروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى که دیروز گفته‌ام دروغ است» صادق باشد، در این صورت، گزاره «گفتارى را که فردا خواهم گفت راست است» کاذب خواهد بود. در نتیجه، اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً کاذب خواهد بود؛ همچنین اگر کاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و این چیزى جز اجتماع دو نقیض در یک گزاره نیست

در حل این ناسازگارى، گفته مى‌شود که این قیاس به دلیل نداشتنِ کلّیت در کبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زیرا کبراى این قیاس جزئى است و قیاس در صورت نداشتن شرطِ کلّیت، نتیجه نخواهد داد. بنابراین، در قیاسِ مزبور، صدق و کذب به صورت توأم در قضیه وجود نخواهد داشت

این توجیه از جهاتى نادرست است؛ زیرا این تحلیل در صورتى صحیح است که هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى که گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است» باشد، کلّیتِ قیاس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئیت نیز قیاس برقرار است و مى‌توان آن را تصحیح نمود. وانگهى ترتیب دادنِ قیاس براى تبیین و تصویرِ ناسازگارى در چنین گزاره‌هایى، بیهوده به نظر مى‌رسد؛ زیرا خودِ گزاره‌ها به خودىِ خود به گونه‌اى هستند که از لحاظ ساختار منطقى یکدیگر قرار مى‌گیرند، و همین مقدار از تصویرِ ناسازگارى کافى است. از سوى دیگر پارادوکس دروغگو در این مثال منحصر نیست و در مواردى که یک گزاره، مثل «من دروغ‌گو هستم»، «این گزاره دروغ است» و «هیچ حرفِ من راست نیست»، به تنهایى خودشکن است با چنین توجیه و تحلیلى حل مى‌شود. از این‌رو، این راه‌حل مناسب به نظر نمى‌رسد

 

5 وحدت خبر و مخبر عنه

 

 

 دانلود پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در word

چکیده  
مقدّمه  
مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى  
وحدت وجود و نظام مظهریت  
عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین  
چینش نظام هستى  
چیستى طبیعت  
چیستى هویّت انسان  
تحلیل معاد جسمانى و نتیجه گیرى از مقدّمات  
جایگاه بهشت و جهنم  
نقد و بررسى دیدگاه ابن عربى  
معناى فلک در نظام ابن عربى  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در word

ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، رساله کشف الغطاء، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى

ـ ـــــ ، عقله المستوفز، چاپ لیدن 1336 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ترکه، صائنالدین، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور)

ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، ریاضى، طبّى;، قم، قیام، 1379

ـ فرغانى، سعیدبن محمّد، منتهىالمدارک، تصحیح محمّد شکرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374

ـ قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ مکّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق (نسخه نرمافزار نور)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور)

ـ همدانى، عینالقضاه، زبدهالحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379

چکیده

در این مقاله، ضمن بیان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمینه معاد جسمانى، بر این نکات تأکید شده است: 1 انسان موجود مجرّدى است که همواره و در هریک از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر این اساس، بدن انسان در عالم دنیا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى کاملا متفاوت با مزاج دنیوى است؛ 2 عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل، کیفیت معاد و چگونگى هویّت آدمیان را در این دو منزل روشن مىکند؛ 3 کلّ عالم عناصر، یعنى مادون فلک مکوکب (که شامل ارض و افلاک هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنمیان هویّتى عنصرى، امّا تبدّلیافته دارند؛ 4 بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است و از اینرو، بهشتیان متناسب با جایگاه خویشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسیطهاند؛ 5 بدین ترتیب، معادْ با بدنى جسمانى، که متفاوت با جسم دنیوى است، صورت خواهد پذیرفت

کلیدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبیعت، اجسام بسیطه، ابىعربى

 

مقدّمه

معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود

از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید

2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است

4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد

6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود

با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند

1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است

2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست

3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد

5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند

7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست

8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند

بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابن عربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد

 

مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى

وحدت وجود و نظام مظهریت

یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند

بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد

با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند

بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم

عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین

 

 

 دانلود پروژه مقاله بررسی جوهرشناختی ماده و انرژی در فلسفه در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسی جوهرشناختی ماده و انرژی در فلسفه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی جوهرشناختی ماده و انرژی در فلسفه در word

چکیده  
مقدّمه  
مقاله انگلیسی در سایت انجمن فلسفی:2  
الف. نگرش فلاسفه اسلامی به موضوع انرژی  
1ـ انرژی در تلقّی جوهری  
2ـ تلقّی حرکت‌‌شناختی از انرژی  
3ـ عدم جوهریت انرژی  
4ـ جواهر دوگانه و اصل جوهری یگانه  
ب. نگرش فلاسفه غربی به موضوع انرژی  
1 ذهن‌‌گرایی درباره معادلات ریاضی (عدم جوهریت انرژی)  
2 جوهریت انرژی و جوهرِ یگانه  
3 جوهریت انرژی و جواهر سه‌‌گانه  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی جوهرشناختی ماده و انرژی در فلسفه در word

ـ آرفکن، جورج، کاربرد ریاضیات در فیزیک، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، بی‌‌تا)؛

ـ اینشتین و اینفلد، تکامل فیزیک، ترجمه احمد آرام، چ دوم، (تهران، خوارزمی، 1377)؛

ـ پاپکین، ریچارد و استرول، آوروم، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‌‌الدین مجتبوی، چ شانزدهم، (تهران، حکمت، 1379)؛

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چ ششم، (تهران، پرواز، 1373)؛

ـ ریندلر، ولفگاگ، نسبیت خاص و عام، و کیهان‌‌شناختی، ترجمه رضا منصوری و حسین معصومی همدانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375)؛

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌‌زاده، تحقیق مسعود طالبی، (تهران، ناب، 1422ق)، ج4؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، تحقیق عباس‌‌علی زارعی شیرازی، چ چهارم، (قم، انتشارات اسلامی، 1417ق)؛

ـ قربانی، رحیم، «پژوهشی پیرامون حقیقت و ماهیت انرژی»، مجله قبسات، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، زمستان 1382و بهار 1383)، شماره31؛

ـ کاپلستون، فریدریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، چ دوم، (تهران، سروش / علمی و فرهنگی، 1376)، ج8؛

ـ کافمن، ویلیام جی، نسبیت و کیهان‌‌شناختی، ترجمه تقی عدالتی و بهزاد قهرمان، (تهران، گستر، 1366)؛

ـ لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ مطهری، مرتضی، اصول و فلسفه و روش رئالیسم، (تهران، صدرا، بی‌‌تا)، ج4؛

ـ ــــــــــ، مجموعه آثار، چ ششم (تهران، صدرا، 1379)، ج7؛

ـ وایتهد، آلفرد تورث، سرگذشت اندیشه‌‌ها، ترجمه عبدالرحیم گواهی، با تحقیق و تعلیقه علاّمه محمّدتقی جعفری، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370)، ج1؛

ـ ــــــــــ، شیوه‌‌های فکر، ترجمه علی شریعتمداری، چ دوم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374)

چکیده

مسئله هم‌‌ارزی جرم انرژی، که از نسبیت خاص اینشتین در سال 1905 میلادی آغاز شد، یک قرن است که محافل علمی دنیا را به خود مشغول ساخته است. نقطه‌‌نظرهای پراکنده‌‌ای که از سوی غالب دانشمندانِ فیلسوف ارائه شده، چالش‌‌ها و پیچیدگی‌‌های این موضوع را به طور جدّی بیشتر کرده است. از همان ابتدا، دو زمینه از پیام‌‌ها و اشارات نسبیت خاص مورد بررسی فلسفی قرار گرفتند: یکی تحلیل دقیق فلسفی معادله هم‌‌ارزی که چه نوع پیام‌‌های معرفت‌‌شناختی و هستی‌‌شناختی دارد؟ و دیگری جوهریت و عدم جوهریت هستی‌‌شناسانه انرژی. اما هیچ فیلسوف و فیزیکدانی تاکنون نتوانسته است پاسخی قطعی و علمی به این دو سؤال بدهد؛ پاسخی که شامل یک نظام منطقی، جهان‌‌شناختی و فلسفی فیزیکی بوده، برای توصیف و تبیین انرژی به کار آید

در این نوشتار، به طبقه‌‌بندی اجمالی و جامعِ نظراتِ مطرح شده از سوی فلاسفه اسلامی و غربی اشاره شده است

کلید واژه‌‌ها

جوهر، عرض، مقولات عشر، ماده، انرژی، هستی‌‌شناختی، معادله هم‌‌ارزی

 

مقدّمه

اما امروزه به سختی می‌‌توان به این نتایج و رهاوردها به دیده اطمینان و یقین نگریست؛ زیرا پژوهش‌‌ها و دقت‌‌نظرهای امروزی پا را بسی فراتر از یافته‌‌های پیشین گذاشته، مسائل و جزئیات بسیار گسترده‌‌ای پیش روی هستی‌‌پژوهان و طبیعت‌‌پژوهان نهاده‌‌اند. از این‌‌رو، دستاوردهای نوین تحوّلات اساسی در بستر مبحث مقولات و جواهر به وجود آورده‌‌اند که نمی‌‌توان به سادگی و چشم بسته از کنار آنها گذشت

آنچه در پیش رو داریم، بررسی بخشی از این تحوّلات است که برخی از دانشمندان و فلاسفه بدان پرداخته‌‌اند. بخش مهمی از مباحث جوهر، به جوهر جسمانی تعلّق دارد. با مطرح شدن نظریه نسبیت، غالب تلقّی‌‌های موجود درباره ماده دچار تزلزل و اشکالات پیچیده و اساسی شد و دانشمندان و فلاسفه طرح‌‌ها و نظریات گوناگونی برای حل اشکالات علمی فلسفی ارائه کردند.1 اما بیشتر این طرح و نظرها، خود دارای اشکالات و نقص‌‌هایی هستند. از این‌‌رو، هنوز طرحی جامع و قوی نسبت به ایده‌‌های گذشته ارائه نشده است

مهم‌‌ترین ویژگی، که باید در یک طرح جامع برای حل مشکلات موجود در بین جوهریت جسم و جوهریت انرژی موجود باشد این است که همواره باید دارای یک نظام فیزیکی فلسفی باشد، نه صرفا فیزیکی و نه صرفا فلسفی. چنین طرحی همواره باید از پشتوانه منطقی و سازگاری ریاضی برخوردار باشد، نه آنکه به طور پیچیده دچار پارادوکس و ناسازگاری صوری و محتوایی. علاوه بر این، طرح منطقی چنین نظامی لزوما باید بر اساس مبانی هستی‌‌شناختی پایه‌‌ریزی و تبیین شده باشد تا بتواند پدیده‌‌های جهان‌‌شناختی و طبیعت‌‌شناختی را در عالم میکروسکوپی و عالم ماکروسکوپی تبیین و تفسیر کند. تاکنون طرحی با این ویژگی‌‌ها ارائه نشده است

 

مقاله انگلیسی در سایت انجمن فلسفی

نظریه‌‌ها و طرح‌‌های فیزیکی فلسفی ارائه شده در دو حوزه قابل طبقه‌‌بندی‌‌اند

الف. در میان فلاسفه اسلامی؛

ب. در میان فلاسفه غربی

اساس رویکرد این طبقه‌‌بندی کاویدن و پژوهیدنِ جوهریت و عدم جوهریت انرژی است. بدین توضیح که آیا انرژی دارای حقیقت مستقلی از لحاظ هستی‌‌شناختی، در برابر و کنار جوهر جسمانی است؟ یا اینکه حقیقتش مادی و جسمانی است؟

الف. نگرش فلاسفه اسلامی به موضوع انرژی

در میان فلاسفه معاصر اسلامی، چهار نوع رویکرد به حقیقت انرژی وجود دارد که هر کدام از لحاظ هستی‌‌شناختی و جوهرشناختی دارای اهمیت تحقیق و بررسی ویژه‌‌ای است

1ـ انرژی در تلقّی جوهری

این رویکرد متعلّق است به علاّمه طباطبائی که در کتاب نهایهالحکمه به آن اشاره کرده4 و با ارجاع اصل موضوع به تحقیق و بررسی، به بسط آن نپرداخته است. نظر ایشان دراین موضع، آن است که درصورت اثبات معادله هم ارزی جرم انرژی(E=mc2) انرژی باید به عنوان جوهر تلقّی گردد و مباحث فلسفی در حکمت اسلامی، در مبحث جواهر بر این اساس، بازاندیشی و سامان‌‌دهی شوند

اگر انرژی جوهری در کنار جوهر جسمانی بوده باشد، بسیاری از مباحث مربوط به جسم، که در حکمت صدرایی مورد پژوهش فلسفی قرار گرفته‌‌اند، دچار تحوّل و دگرگونی ساختاری و در برخی موارد نیز دگرگونی اساسی و محتوایی می‌‌شوند. علاوه بر این، برخی از مباحث مربوط به جوهر جسمانی، همانند صورت جسمیه (بعددار بودن)، حرکت جوهری، و قوّه و فعل، درباره جوهر انرژی نیز مطرح می‌‌گردند

با توجه به تلقّی جوهری از حقیقت انرژی، تعداد جواهر مقولی تغییر یافته، در صورت بازاندیشی مبحث مقولات به کمتر یا بیشتر از پنج جوهر می‌‌رسند

2ـ تلقّی حرکت‌‌شناختی از انرژی

این رویکرد نیز از جانب علاّمه طباطبائی ارائه شده است. بر اساس این رویکرد، حقیقت انرژی چیزی جز حرکت نیست؛ بدین توضیح که با توجه به تعریف مشهور جدید از ماده، که ماده تراکم انرژی است، و ماده حرکت است، پس انرژی که اصل جهان مادی است، حقیقتی جز حرکت ندارد.7 این نوع رویکرد در واقع، ارجاع حقیقت انرژی به حرکت جوهری جوهر جسمانی است

3ـ عدم جوهریت انرژی

تلقّی غیرجوهری از انرژی به دو صورت شکل گرفته است

الف. عرضیت انرژی: اگر انرژی جوهر نباشد، پس از یک نظر و با توجه به مبانی فلسفه محقق و موجود، باید آن را به عنوان عرض برای جوهر جسمانی تلقّی کرد. این نظریه از سوی علاّمه حسن‌‌زاده مطرح شده است. بنابراین نظریه، انرژی عرض است، نه جوهر؛ زیرا جوهر تلقّی کردن انرژی بدین معناست که جسم از تجمّع عرض‌‌ها پدید آمده، تحقق می‌‌یابد، و این مطلب به این ماند که بگوییم: آب رطوبت متراکم است، در حالی که رطوبت امری عرضی و کیفی است، نه حقیقت جوهری. ایشان با این توضیح، بر این مطلب تأکید می‌‌ورزند که «حقیقت این است که جوهر با عرض پایدار نمی‌‌شود و اعراض هرقدر هم اجتماع یابند، توانایی پدید آوردن جواهر را ندارد. پس قول به اینکه ماده انرژی متراکم است، یک مذهب و عقیده غیرمعقول به نظر می‌‌رسد.»

در این رویکرد، دلیلی بر عرض بودن انرژی ارائه نشده و فقط با پیش فرض گرفتن آن به نقادی تلقی جوهری از انرژی پرداخت شده است

ب. مادیت انرژی: اگر انرژی به تنهایی و با استقلال ذاتی خود قابلیت نداشته باشد که جوهری حقیقی و واقعی در کنار جوهر جسم باشد، پس به احتمال قوی حقیقت مادی دارد؛ یعنی جوهر مادی و جسمانی در یک تحقق جوهری، قالب جسمی، و در قالبی به همان صورت جوهر جسمی به صورت انرژی تحقق می‌‌یابد و به عبارت علمی، حقیقت انرژی چیزی جز ماده متحرّک با مجذور سرعت نور نیست. با توجه به این رویکرد، انرژی از تحقق جوهری با تحصل مادی و جسمی برخوردار است. این رویکرد از سوی استاد مطهّری ارائه شده و تأکید فراوانی بر این تلقّی صورت گرفته است؛ ایشان تصریح کرده است که »انرژی فقط به عنوان صورتی از ماده به حساب می‌‌آید و تنها واقعیت موجود حقیقی که شاغل مکان و متغیّر در زمان است، ماده نام دارد.« از این‌‌رو، موضوع انرژی چندان قابلیت توجه فلسفی ندارد

4ـ جواهر دوگانه و اصل جوهری یگانه