دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word

چکیده  
مقدّمه  
الگوى سنّتى سوژه‏ـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم  
نسبت پیشین انسان با وجود و تبیین معرفت در پرتو این نسبت در اندیشه هیدگر  
رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقیقت وجود در اندیشه ملّاصدرا  
دیدگاه ملّاصدرا و هیدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى  
نتیجه‏گیرى  
••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word

ـ ابن‏سینا، الشفاء، النفس، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ط. الخامسه، 1999م

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه فى المناهج‏السلوکیه، تحقیق، تعلیقات و مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، بیروت، المرکز الجامعى للنشر، ط. الثانیه، 1360

ـ ـــــ ، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى، 1342

ـ والتر، بیمل، بررسى روشنگرانه اندیشه‏هاى مارتین هیدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

- Heidegger, Martin, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, GreatBritatin, Basil Blackwell,

- Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, Bloomington,Indiana University Press, Second Printing,

- Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, in: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell,London, Routledge,

- Heidegger, Martin, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, New York, Harper and Row,

- Heidegger, Martin, “On the Essence of Truth”, in: Pathmarks, Tr. John Sallis, New York,Cambridge University Press,

- Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press,

- Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, USA, Blackwell,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tr from German to English by Norman Kemp Smith, first & second Edition (A, B), London, MacMillan Press,

- Lafont Christins, “Hermeneutics”, in: A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus And Mark A. Wrathall, Oxford, Blackwell,

- Pattison, George, The Later Heideggr, London, Routledge,

چکیده

در کلّ سنّت متافیزیک، چه در دنیاى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسیر عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مى‏شویم: 1) تفسیرى که بر پایه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور یا نقوشِ اشیا در وجود وى، یا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مى‏شوند؛ 2) تبیینى که (اولین بار به وسیله کانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبیین یادشده وجود انسان به منزله حجابى است که مانع از ظهور اشیاء فى‏نفسه مى‏شود؛ در نتیجه امکان وصول به اشیاء فى‏نفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشکلى چالش‏برانگیز تبدیل مى‏شود تا جایى که در فلسفه کانت اصولاً وصول به اشیاء فى‏نفسه غیرممکن مى‏نماید

     از نظر هیدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است که در پرتو آن، شى‏ء آن‏گونه که هست خویشتن را ظاهر مى‏سازد. انسان چیزى از خود بر اعیان تحمیل نمى‏کند؛ او به دلیل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مى‏دهد که اشیا آن‏گونه که هستند خویشتن را بنمایانند

کلیدواژه‏ها: معرفت، ساختار وجودى انسان، آشکارسازى، شى‏ء فى‏نفسه، هیدگر، ملّاصدرا

 

مقدّمه

بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسیار جدّى است. اصولاً پرسش ازاینکه در معرفت به اشیاى خارجى، بین انسان و اشیا، چه نسبتى برقرار مى‏شود (و نقشانسان در این نسبت چیست) سؤالى است که ارائه هرگونه تبیینى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافیزیک غرب، تا پیش از ظهور پدیدارشناسى،براى تبیین رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رایجى استفاده مى‏شد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پایه این الگو، که مبتنى بر تحلیل رایج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولین بار از طریق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمى‏شود و انسان پیش از آن هیچ نسبتى با عالم ندارد. در این تبیین ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشیا به ابژه‏هاى صرف تقلیل مى‏یابد و شکافى عمیق بین این دو ایجاد مى‏شود.به نظر هیدگر، پیشینه استفاده از الگوى یادشده در تبیین رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت دیرپاى متافیزیک غرب بازمى‏گردد؛ از این‏رو، وى تاریخ متافیزیک از افلاطون تانیچه را تاریخ پیدایش و گسترش سوبژکتیویسم مى‏داند

     از نظر هیدگر، متافیزیک غربى ـ که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در کنار سایر جواهر مورد مطالعه قرار مى‏دهد؛ البته جوهرى که داراىنوعى تمایز ذاتى با جواهر دیگر است (آن تمایز ذاتى همان اندیشه یا لوگوس است). هیدگر معتقد است: این نگاه به انسان، و تبیین وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمى‏اى است که در کلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مى‏خورد.1 این نگاهِ غلط دردوره جدید و در فلسفه دکارت به اوج خود مى‏رسد؛ زیرا دکارت بین انسان به عنوانجوهر اندیشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمایزى ذاتى و شکافى عمیقایجاد کرد. از این‏رو، هیدگر انسان دکارتى را انسان بى‏عالم مى‏داند

    همین امر در فلسفه اسلامى نیز مشاهده مى‏شود: فیلسوفان اسلامىِ دوران پیش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هریک به نحوى گرفتار شکاف بین انسان وعالم شده‏اند. ابن‏سینا اندیشه را اصلى‏ترین صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتساباندیشه به ذات نفس،3 گرفتار تمایز بین نفس و بدن شد که این تمایز در نهایت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مى‏شود. از این‏رو، در فلسفه ابن‏سینا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقلیل مى‏یابد. ابن‏سینا براى گذر از این ثنویت وارائه تبیین تازه‏اى از رابطه بین نفس و بدن تلاش بسیارى کرد، امّا این مهم در فلسفه وىبه طور کامل تحقّق نیافت. فلسفه اشراق نیز با تمایز عمیق‏تر دیگرى مواجه است: تمایزبین جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمى‏شود و به دلیل همین نورانیت، مدرک ذات خویش است؛4 از این‏رو، نفسْ هیچنسبت ذاتى با اشیا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامى‏تواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زیرا آنچه ظلمانى است به هیچ وجهنمى‏تواند متعلّق علم واقع شود). در نتیجه، شکاف بین انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّى‏تر به نظر مى‏رسد

     نتیجه ضرورى چنین تفسیرى از ساختار وجودى انسان، انکار هرگونه دسترسىمستقیم به اشیا در عمل معرفت است؛ زیرا انسانى که ذاتا نسبتى با اشیا ندارد، فقط بایداز طریق صورت یا مثال یا ایده‏اى از اشیا با آنها ارتباط برقرار کند. بر این اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است که از شى‏ء نزد عقل یا نفس حاضر مى‏شود. با این تبیین،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح یا آیینه‏اى را به خاطر مى‏آورد کهصور اشیا در آن مرتسم مى‏شود و از آنجا که این صور ذاتا متمایز از حقایق عینى وخارجى مى‏باشند، این سؤال پیش مى‏آید که چه نسبتى بین این صور و حقایق عینىبرقرار است؟

     در فلسفه کانت، ما با شکل پیچیده‏ترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبه‏رو هستیم. هیدگر معتقد است: کانت نیز در فلسفه خود، گرفتارسوبژکتیویسم است؛ زیرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنیان هرگونه رابطهانسان با عالم مى‏باشد. به اعتقاد هیدگر، اعتبار قضایاى تألیفى پیشینى در فلسفه کانتنشان از نزدیک شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بین انسان و عالم دارد؛ امّا کانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ریشه‏هاى چنین ارتباطى را به روشنى تبیین نماید. آنچهما در فلسفه کانت با آن مواجه مى‏شویم، صور و قالب‏هاى پیشینى است که اعیان، درعمل معرفت، در این صور و قالب‏ها ریخته، و بر انسان عرضه مى‏شوند. در حقیقت، درفلسفه کانت، قواى معرفتى انسان، به صورت کاملاً منفعل عمل نمى‏کنند و خود واجدنوعى فعالیت مى‏باشند، فعالیتى که تعیّن‏بخش و قوام‏دهنده معرفت بشرى است. براساس این تبیین، اعیان یا اشیاى فى‏نفسه به هیچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنیستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پدیدارى باقى مى‏ماند

     همان‏طور که مشاهده مى‏شود، در هر دو تبیین یادشده که مبتنى بر فهمسوبژکتیویستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مى‏شود که مانع از وصول به اعیان یا اشیاى فى‏نفسه مى‏باشد. امّا با ظهورپدیدارشناسى، بخصوص در فلسفه هیدگر، ما با تبیین جدیدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مى‏شویم؛ تبیینى که بر پایه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشیاى فى‏نفسه نخواهد بود، بلکه اشیاى فى‏نفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشکار مى‏شوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شکل دیگرى از اینتبیین را در فلسفه ملّاصدرا مى‏توان جست‏وجو کرد؛ چراکه از دیدگاه ملّاصدرا نیز وجودانسان در عمل معرفت چیزى فراتر از لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور اشیا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشکارسازى و پرده‏گشایىاست

الگوى سنّتى سوژه‏ـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم

همان‏گونه که اشاره شد، ما در کلّ تاریخ متافیزیکْ در تفسیر رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شده‏ایم که آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعیان براى فهمو تبیین ساختار وجودى انسان مى‏باشد. بر اساس این تبیین، انسان جوهرى در کنار سایرجواهر است؛ جوهرى که تنها در صفت ذاتى خود، یعنى همان اندیشه و تفکر، از دیگرموجودات متمایز است. از نظر هیدگر، دلیل این امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبیین رابطه انسان با عالم است.5 خود این اشتباه ریشه در اشتباهدیگرى دارد که آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است که بر اساس آن، عالم اولین بار ازطریق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مى‏شود. بنابراین، جایگاه انسان بهعامل یا فاعل شناسا یا همان سوژه تقلیل مى‏یابد و اشیا نیز جایگاهى فراتر از متعلّقمعرفت یا همان ابژه نمى‏یابند. نتیجه ضرورى چنین رویکردى غفلت از وجود به مثابهبنیان تمامى ظهورات است؛ زیرا وجود به هیچ وجه، در حصار تفکر چارچوبه‏ساز وابژه‏گر، فراچنگ نمى‏آید. به عقیده هیدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلکه بنیانغایى این دو به شمار مى‏رود

     بدین ترتیب، از نظر هیدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبیین درستى از این ارتباطناتوان است؛ چراکه به عقیده وى، به هیچ وجه نمى‏توان انسان را جوهر اندیشندهتوصیف کرد و از این توصیف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر اندیشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرف‏کننده مى‏باشد. به بیان دیگر،استفاده از مقولاتى که از عالم اشیا یا ابژه‏ها اخذ شده‏اند، در تبیین و تفسیر ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتیجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (که در فهم انسان یا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مى‏کند که به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربه‏هاى وى از عالم نمى‏انجامد

     از نظر هیدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنیادینى با سایر موجودات دارد،تفاوتى که سوبژکتیویسم از درک آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد کههیچ موجود دیگرى واجد آن نیست.6 امّا، چنین فهمى از حقیقت انسان درگرو تبیینماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنکهسوبژکتیویسم به دلیل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درک ساحت ماقبل معرفتى عاجزمى‏باشد؛ از این‏رو، هرگز نمى‏تواند به درک این نسبت و رابطه پیشین انسان با وجود نائل آید

     در فلسفه ملّاصدرا نیز به شکل دیگرى بر این معنا تأکید مى‏شود: انسان تفاوت مهمىبا سایر موجودات دارد، تفاوتى که تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مى‏توان بداننائل شد. بنابراین، ملّاصدرا نیز تعریف انسان به جوهر اندیشنده را تعریفى نابسندهمى‏داند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دست‏یابى به فهم ماهوى از حقیقت انسانْ بى‏ثمرخواهد بود؛ چراکه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفکرماهوى فراچنگ نمى‏آید. انسان به دلیل نسبت خاصّى که با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبیین ماهوى فراتر مى‏رود. و هر تبیین ماهوى فقط مى‏تواند نمایانگر مرتبه یاشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنان‏که در باب وجود نیز دقیقا موضوع به همینصورت است. بر این اساس، تبیین ماهوى از حقیقت وجود نیز در فلسفه ملّاصدراامکان‏پذیر نیست. در بخشى از کتاب اسفار، در باب این ویژگى انسان، چنین آمده است

همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هویّت نیست و براى او درجه معیّنى دروجود، مانند سایر موجودات طبیعى، نفسانى، و عقلانى (که هریک داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست که براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت دیگرى است

 

 

 دانلود پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات در word

چکیده  
مقدمه  
اصول موضوعه پژوهش  
استدلال بر حضوری بودن علم ما به محسوسات  
دفاع از حضوری بودن علم به محسوسات  
1 عدم دلالت احکام علم حصولی و حضوری بر حصولی بودن علم به محسوسات  
2 عدم ازدحام دو صورت بر یک ماده جسمانی  
3 رابطه علی ـ معلولی نفس با مادیات  
4 کیف نفسانی بودن کیفیات محسوس از طریق قوای حسی به علم اشراقی  
5 عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجی  
6 تجرد مُدرَک در علم حصولی و حضوری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات در word

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛

ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه‏المتعالیه فى‏الاسفار اربعه، (بیروت، دارالتراث الاحیاءالعربی، 1981)، ج 1، 3 و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح حکمه الاشراق، (قم، بیدار، بى‏تا)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، (قم، صدرا، بى‏تا)؛

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362)

چکیده

فیلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏های حسی در اندام‏های حسی هستند. و در خصوص ابصار دو رأی از گذشته مطرح بوده است: یکی، خروج شعاع و دیگری، انطباع صورت مبصر در چشم. شیخ اشراق قول به خروج شعاع را نفی مى‏کند؛ چه این که به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر، انطباع صورت حسی در چشم را منکر است. از این‏رو، در خصوص ابصار معتقد است که نفس علم حضوری به مبصر خارجی مى‏یابد. صدرالمتالهین، رأی شیخ اشراق را نقد مى‏کند و در همه ادراکات حسی مدعی مى‏شود که صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مى‏یابند و ادراک صورت مى‏گیرد

اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه مى‏توان گفت که ادراکات حسی از نوع علوم حضوری هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دلیل تجرد علم و عالم، با مادی بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زیرا تقسیم موجود به مجرد و مادی از نوع تقسیم قیاسی است. لذا موجود مادی به اعتبار فاعل شناسا و وجود برای فاعل شناسا مجرد مى‏باشد. هم چنان که، خارجی بودن هر وجودی منافات با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی ندارد

کلید واژه‏ها

علم حصولی، علم حضوری، ادراکات حسی، ابصار، خروج شعاع، محسوسات

 

مقدمه

پیش از هر چیز باید اذعان کرد که علم ما به محسوسات، از نظر حکمای مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادی است؛ یعنی اگر به گل سرخی چشم مى‏دوزید، سرخی آن‏را مى‏نگرید، آن‏را مى‏بویید و عطر آن‏را احساس مى‏کنید، این ادراک‏ها، چیزی جز فعل و انفعال مادی نیست، و محسوسات دیگر نیز چنین‏اند. اما در خصوص احساس بصری، حکما و ریاضى‏دانان از قدیم اختلاف داشته‏اند. مشائیان در طبیعیات قدیم، کیفیت ادراک مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبکیه چشم مى‏دانستند، و در مقابل، گروهی از ریاضى‏دانان ادراک بصری را خروج شعاع از چشم و رسیدن آن به مرئی تلقی مى‏کردند؛ به این صورت که نور چشم به صورت مخروطی از چشم خارج مى‏شود که رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئی مى‏رسد و بدین‏سان ادراک بصری صورت مى‏پذیرد. شیخ اشراق با هر دو نظریه مخالفت مى‏کند و ادراک بصری را علم حضوری نفس به مبصرات خارجی مى‏شمارد: وقتی چشم روبه‏روی مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گردید، نفس مستعد مى‏شود که مرئی را بدون صورت و مفهوم بیابد. از نظر شیخ اشراق ادراک بصری مانند نظریه خروج شعاع و مانند نظریه انطباع امری مادی است، یعنی متعلق ادراک بصری، خود شى‏ء مادی است

صدرالمتألهین با رأی شیخ اشراق نیز مخالف است و ادعا مى‏کند که پس از فراهم شدن شرایط رؤیت، از قبیل روبه‏رو شدن چشم با محسوس و تأثر شبکیه از مبصر و فرایندهای بعدی (به ویژه براساس تحقیقاتی که امروزه درباره مسئله رؤیت مطرح است که على‏الاصول صدرالمتألهین و تابعانش آن‏ها را مى‏پذیرند) نفس مستعد مى‏شود صورتی را در درون خود انشا کند. این صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالی است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهین نظریه انشای صورت مثالی را به همه محسوسات توسعه مى‏دهد. از این‏رو، به نظر وی مدرکات قوای شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی همگی پس از فراهم شدن شرایط مادی، به انشای نفس درک مى‏شوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادی مستعد مى‏شود که در عالم خیال متصل خود هر یک آن‏ها را انشا کند و بدان‏ها علم بیابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراک بصری چهار نظریه وجود دارد

1 نظریه خروج شعاع؛

2 نظریه انطباع؛

3 نظریه علم حضوری به مبصر مادی (نظریه شیخ اشراق)؛

4 نظریه علم حصولی به مبصر مادی (نظریه صدرالمتألهین)

در نظریه اخیر، علم ما به خود آن صورت، علم حضوری است؛ اما به این اعتبار که آن صورتْ نُماینده مبصر خارجی است، علم حصولی است

نظریه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجی (مانند نور خورشید) و سلامت چشم و وجود مرئی و روبه‏رو شدن چشم با آن، این پیش‏فرض را با خود دارد که چشم انسان باید نوری داشته باشد که از چشم خارج شود و به مرئی برسد تا رؤیت تحقق یابد. آیا مى‏توان دلیلی به سود این پیش‏فرض اقامه کرد؟ ظاهرا چنین دلیلی یافت نمى‏شود. افزون بر اینکه از نظر علوم تجربی، به طور قطع، فرایند ادراک بصری به این صورت است که وقتی چشم سالم روبه‏روی مرئی باشد و نور از منبعی بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراک بصری را فراهم مى‏آورد، نه اینکه از چشم نوری خارج شود

گرچه این بیان تاحدودی ذهن را آماده مى‏کند که نظریه خروج شعاع را باطل بداند، اما باید توجه داشت که از نظر تجربی وجود شعاع و خروج آن از چشم تاکنون اثبات نشده است نه اینکه چنین نوری وجود نداشته باشد. صدرالمتألهین نیز از استدلال شیخ اشراق در نفی خروج شعاع به این دلیل انتقاد مى‏کند که همه فرض‏های محتملی که شیخ آن‏ها را نفی کرده بر این امر استوارند که شعاع امر مادی است و حرکت مادی دارد؛ لیکن این فرض منتفی نیست که خروج شعاع عرض مجرد غیر زمانی باشد و فاعل آن موجود غیرمادی باشد و با فراهم شدن رؤیت بین چشم و مرئی، فاعل مجرد آن‏را ایجاد کند

البته باید توجه داشت که صدرالمتألهین ابصار را از قبیل خروج شعاع نمى‏داند. نیز باید دانست که خود شیخ اشراق اصل وجود نور بصر را برای مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجی و روبه‏رو شدن چشم سالم با مرئی لازم مى‏داند؛ اما تمام اشکال او این است که ابصار به خروج شعاع نیست، نه اینکه باصره دارای نور هست یا نه

در نفی نظریه خروج شعاع باید توجه داشت که اگر ادراک بصری امری مادی و درک کننده آن باصره مادی، یعنی خود چشم یا قوای مادی تعبیه شده در آن باشد، یا به علاوه فرایند بعدی از سلسله اعصاب تا سلول‏های مغز باشد، در این صورت نظریه خروج شعاع نمى‏تواند توجیهی درباره ادراک بصری ارائه دهد؛ زیرا شى‏ء مادی در بیرون چشم رؤیت مى‏شود و باصره در صورتی مى‏تواند ادراک مادی آن داشته باشد که به آن برسد. اگر فرض شود که تابش نور از چشم بازتابی دارد یعنی دوباره به چشم برمى‏گردد و رؤیت صورت مى‏گیرد، در این حالت، گرچه خروج شعاع نفی نشده است، ولی این بدان معناست که رؤیت همان تأثر و انطباع صورت در چشم یا در مواضع دیگرِ بدن است؛ مگر اینکه بگوییم باصره تنها چشم نیست، بلکه چشمی است که با خروج شعاع بسط مى‏یابد و به مرئی مى‏رسد

این‏ها احتمالاتی هستند که فی حد نفسه ناسازگاری درونی ندارند و هیچ دلیل تجربی به سود یا زیان آن‏ها وجود ندارد

اگر بپذیریم ابصار به خروج شعاع از چشم نیست، آن گاه نوبت به این نظریه مى‏رسد که ابصار انطباع صورت مرئی در چشم یا در موضع دیگری از بدن است.4 اما این نظریه به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر مردود شناخته شد؛ زیرا هرگونه تفسیر ادراک بصری، باید با این یافت وجدانی سازگار باشد که اگر آسمان را به این وسعت مى‏بینم، واقعا چیزی با همه آن گستردگی احساس مى‏شود. اگر رؤیت، انطباع صورت مرئی در چشم یا هر نقطه دیگری از بدن باشد، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. بنابراین شیخ اشراق با توجه به اینکه از نظر او رؤیت نمى‏تواند به خروج شعاع یا به انطباع باشد، در صدد ارایه نظریه درست برمى‏آید

شیخ اشراق پس از نفی دو نظریه مزبور، رؤیت را ادراک مرئی مادی به نحو حضوری در نفس مى‏شمارد. از نظر او ابصار در صورتی تحقق مى‏یابد که شرایط مادی آن فراهم شده باشد؛ یعنی اگر چشم سالم در برابر مرئی قرار گیرد و نور بر مرئی بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نیز دیگر شرایطی که علم تجربی بیان مى‏کند مهیا باشد، نفس مستعد مى‏شود تا خودِ مرئی را در ظرف خارج مادى‏اش به علم حضوری اشراقی بیابد؛ یعنی پس از فراهم شدن این امور برای نفس اضافه اشراقی به مرئی تحقق مى‏یابد، و این همان ادراک مرئی است

صدرالمتألهین، همان‏گونه که اشاره شد، با آنکه ادراک بصری را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئی در عضوی از اعضای بدن مادی نمى‏داند، آن‏را علم اشراقی نفس به مرئی مادی نیز نمى‏شمارد. اما چرا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را نمى‏پذیرد؟ چرا در پی راهی است تا ادراک را به گونه‏ای تفسیر کند که علم اشراقی نفس به محسوس مادی نباشد؟ مگر علم حضوری به محسوس مادی چه اشکالی را فراروی او قرار مى‏دهد؟

در نگاه نخست، دو مسئله اساسی سبب شده است تا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را رد کند. نخست آنکه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، باید گفت مادیات متعلق علم قرار نمى‏گیرند. این دلیل که در آینده بدان خواهم پرداخت یکی از علل اساسی روى‏گردانی صدرالمتألهین از نظریه شیخ اشراق است

دوم آنکه فرض علم حضوری نفس به مادیات در صورتی معقول است که بین این دو، رابطه علی ـ معلولی برقرار باشد، و روشن است که نفس نمى‏تواند علت مادیات باشد تا علم حضوری نفس به مادیات را از سنخ علم حضوری اشراقی علت به معلول بدانیم. البته صدرالمتألهین ادله دیگری نیز دارد که بدان‏ها خواهم پرداخت

در مقام داوری میان این دو فیلسوف مى‏توان شواهدی به سود مدعای شیخ اشراق ارائه کرد و مدعای او را بر کرسی نشاند، و ادله و اشکالات صدرالمتألهین و نیز دیگر فیلسوفان را پاسخ گفت. باید اعتراف کرد که شیخ اشراق نظریه خود را به گونه‏ای غیرمستقیم اثبات مى‏کند؛ یعنی نشان مى‏دهد که ادراک بصری نمى‏تواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفی این دو، نتیجه مى‏گیرد که ابصار از نوع ادراک حضوری نفس به شى‏ء مادی است

اما آیا واقعا این روش مدعای او را اثبات مى‏کند؟ صرف اینکه دو شق از شقوق محتمل نفی شده باشد، کافی نیست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمی نیز در کار باشد، و ما مى‏بینیم که صدرالمتألهین شق چهارم را مطرح مى‏کند و برمى‏گزیند. بنابراین، نفی دو شق از شقوق سه‏گانه در صورتی مُثبِت شق سوم است که بتوان نشان داد شق چهارم یا شقوق دیگری محتمل نیست، یا اگر هست قابل دفاع نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت شیخ اشراق در اثبات مدعای خود کامیاب نبوده است، زیرا اثبات نکرده است که شقوق دیگری مطرح نیستند یا غیرقابل دفاع‏اند

اکنون اگر بپذیریم که شقوق محتمل یکی از چهار نظریه پیش گفته‏اند و بپذیریم که ادراک بصری به خروج شعاع یا انطباع صور در عضوی از اعضای بدن نیست، مى‏توان یکی از دو نظریه صدرالمتألهین و شیخ اشراق را پذیرفت؛ مشروط بر آنکه یا مستقیما نظریه مورد نظر را اثبات، یا نظریه رقیب را ـ نه دلیل آن‏را ـ ابطال کنیم

باید توجه داشت، قید “نه دلیل آن‏را” برای آن است که برای اثبات مدعا کافی نیست دلیل رقیب را ابطال کنیم؛ زیرا رد دلیل موجب رد مدعا نیست، بلکه تنها از طریق رد مدعای رقیب مى‏توان مدعای خود را بر کرسی نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد که مدعای رقیب، و نه استدلال او، تناقض درونی دارد، آن‏گاه مدعای او باطل شده است؛ ولی اگر تناقض در استدلال رقیب باشد، این تناقض برای رد مدعا کافی نیست؛ زیرا چه بسا مدعا درست باشد ولی دلیل درستی برای اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد که تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مى‏شود که مدعا باطل است

به رغم اینکه رد دلیل برای رد مدعا کافی نیست، فیلسوفان اغلب در مقام نقد دلیل برمى‏آیند. به نظر مى‏رسد علت این امر آن باشد که معمولاً مدعیات براساس چند قضیه که مستدِل به آن توجه مى‏کند پدید مى‏آیند؛ به گونه‏ای که اگر این قضایا نبودند یا مستدِل تشخیص مى‏داد که این قضایا به مدعای او نمى‏انجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمى‏کرد و به طور طبیعی به مدعای رقیب گردن مى‏نهاد

بنابراین ما در این پژوهش، که آیا ادراک محسوسات از سنخ علوم حضوری است یا حصولی، هر یک از سه شیوه متداول را به کار مى‏گیریم. گرچه شیوه سوم ارزش برهانی ندارد و ارزش علمی آن در حد ارزش جدلی است، لکن به دلیل ارزش عملی، کاربرد این روش ارزش‏مند است: این روش رقیب را آماده مى‏سازد تا دست‏کم مدعای مستدِل را محتمل بداند، یا اگر مدعای مستدل از قبل پذیرفته شده بود و به ظاهر تناقضی نداشت، رجوع به مدعای دیگر ناموجه جلوه کند

اما همچنان باید به یاد داشت، اگر هیچ دلیلی بر نادرستی یک مدعا در دست نباشد، برای پذیرش مدعا کافی نیست. این امر موجب نمى‏شود که نتوان به مدعای دیگر توجه کرد؛ چرا که برای نمونه هندسه‏های نااقلیدسی با روی برتافتن از اصل توازی ـ بدون آنکه دلیلی علیه آن داشته باشند ـ و روی آوردن به اصل عدم توازی ـ بدون آنکه بر این اصل نیز دلیل موجهی داشته باشند ـ پدید آمد، و این هندسه مانند هندسه اقلیدسی، واقعا علمی است دارای خواص و آثار

اصول موضوعه پژوهش

 

 

 دانلود پروژه مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در word

چکیده  
مقدمه  
تعریف محسوسات یا مشاهدات  
حواس باطنی و انواع آن  
نتیجه‌گیری  
پیامدها  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در word

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعه الحیدری، 1377 هـ.ق) ج 1؛

ـ ــــــ، البرهان من الشفا؛

ـ ــــــ، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)؛

ـ ــــــ، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)؛

ـ الساوی، ابن سهلان، البصائر النصریه، (بیروت، دارالفکر، 1993م)؛

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، (تهران، مکتبه الأسدی، 1969م)، ج 2؛

ـ ــــــ، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986م)؛

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، قطب الدین الرازی (قم، کتبی نجفی، بی تا)؛

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، ناب، 1380)، چ چهارم، ج اول؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حکمه الأشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1382) ج 2؛

ـ ـــــــ، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)؛

ـ شهرزوری، شمس‌الدین محمد،‌ شرح حکمه الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، پژوهشگاه، 1372)؛

ـ شیرازی، قطب‌الدین، دره التاج، (تهران، حکمت، 1369)، چ سوم؛

ـ ـــــــ، شرح حکمه الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ .ق، الطبعه الثانیه؛

ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه الاسفار الأربعه العقلیه، (تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383هـ.ق)، ج 8؛

ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسائل سبعه البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و;، 1362)؛

ـ ــــــ، نهایه الحکمه؛

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، فی الجوهر النضید، العلامه العلی، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، الثانیه، 1381)؛

ـ علامه الحلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشسیه، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)؛

ـ غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسه الرساله، 1997م)؛

ـ ــــــ، ‌محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر، 1994)؛

ـ ــــــ، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1؛

ـ ــــــ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)؛

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)؛

ـ یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363)

چکیده

وجدانیات که معمولاًًً قسمی از محسوسات یا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند. در باب محسوسات و وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشکلات بسیاری روبه روست. محقق طوسی تعریف دیگری ارائه کرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفکران آن را از وی اقتباس کرده‌اند. باید اذعان داشت که این تعریف پاره‌ای از مشکلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است

به نظر می‌رسد منشأ لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است که علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات گزاره‌هایی‌ هستند که عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر حس مشترک، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا که میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلکه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند

کلیدواژه‌ها

محسوسات ظاهری، محسوسات باطنی، وجدانیات، گزاره‌های حاکی از علوم حضوری، حواس باطنی

 

مقدمه

یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعه آنها قرار می‌دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند

1 تعریف محسوسات یا مشاهدات؛

2 جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛

3 بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛

4 یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛

5 مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛

6 معیار صدق محسوسات

در این نوشتار می‌کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق درباره این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌کنیم

 

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره‌هایی هستند که عقل به کمک حس درباره مفاد آنها داوری می‌کند. از آنجا که حواس بر دو گونه ظاهری وباطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزاره «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»،1 گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنین توضیح داده است

المحسوسات اما الظاهره کالعلم بان الشمس مضیئه او الباطنه کالعلم بانّ لنا فکره

علامه حلی (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته‌ است

; هی قضایا یحکم بها العقل بواسطه الاحساس، اما بواسطه الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و أنّ النار حاره، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا; و اما بواسطه الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکره و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذهً و سروراً

علامه حلی در شرح خود بر رساله شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که کاتبی قزوینی (600ـ675 هـ.ق) نیز در رساله شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.4 به هر روی، به نظر می‌رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه الحکمه برمی‌آید که ایشان نیز چنین تفسیری را درباره گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته‌ است

الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج إلا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً; و قد یحتاج الحکم إلی استخدام الحواس ‌الظاهره فتسمی القضیه محسوسه أو إلی الحواس الباطنه فتسمّی وجدانیه;

حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه‌ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند

چنین تفسیری را می‌توان به سهروردی (549ـ587 هـ.ق) در حکمه الأشراق نسبت داد؛ آنجا که می‌گوید: «أو یکون مشاهداً بقواک الظاهره او الباطنه کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئه أو کعلمک بانّ لک شهوهً و غضباً.»7 گرچه قطب‌الدین شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حکمه الأشراق کلام او را به گونه دیگری شرح داده،8 شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ687 هـ.ق)،‌ شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه‌ای که گذشت تفسیر کرده است.9 شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشیه خود بر تهذیب‌المنطق تفتازانی،11 و نیز قطب‌الدین رازی (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،12 ابن سهلان ساوی (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر13 و تبصره،14 بهمینار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصیل،15 ابوحامد محمد غزالی (450ـ505 هـ.ق) در محک‌النظر،16 المستصفی17 و نیز معیار العلم،18 و فخر رازی (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات19 و بالأخره آیت‌الله شهیدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقیه للاستقراء،20 و علامه طباطبایی در برهان،21 چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده‌اند

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم که محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف کرده‌اند، و بلکه می‌توان چنین سلوک فکری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمینار، و از عصر بهمینار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سینا در اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند که با حواس باطنی درک می‌شوند؛ چنان‌که گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند که با حواس ظاهری درک می‌شوند. اما این تعریف با مشکلی اساسی روبه‌روست. از یک سوی، گزاره‌هایی را که نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با کدام یک از حواس باطنی درک می‌کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متأخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاکی از علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می‌شوند

برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم

حواس باطنی و انواع آن

 

 

 دانلود پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در word

چکیده  
مقدّمه  
صعوبت حد  
سهولت حد مفهومی  
صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی  
1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی  
2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی  
حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق  
ضابطه اسم و مسمّا نزد شیخ اشراق  
اشتراک و افتراق نظریه بغدادی و شیخ اشراق  
وضع اسم بر مسمّا در دو نظریه مزبور  
نقد صدرالمتألّهین بر نظریه شیخ اشراق  
لزوم شناخت مسمّا در نام‌‌گذاری  
میزان قراردادی بودن نام‌‌گذاری  
رابطه حدّ و محدود و اسم و مسمّا نزد بغدادی  
عدول شیخ اشراق از تعریف مفهومی عام به خاص  
نقد نظریه شیخ اشراق  
تحلیل نام‌‌گذاری اسم‌‌های عام بر مسمّا  
اسم جوهری و اسم عرضی  
1 اسماء انواع جواهر طبیعی  
2 اسم اجناس جواهر طبیعی  
اسماء اعراض  
اسماء مخترعات و مصنوعات  
خلاصه  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در word

ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعهالامیریه، 1375ق)؛

ـ ـــــــــ، رسائل ابن سینا، کتاب‌‌الحدود، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ ابن کمونه، سعدبن منصور، الجدید فی الحکمه، تحقیق حمید مرعید الکبییسی، (بغداد، مطبعه جامعه بغداد، 1402ق)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)؛

ـ اُرموی، ابوبکر، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی؛

ـ البغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی‌‌الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)؛

ـ حلی، جمال‌‌الدین حسن، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ رازی، قطب‌‌الدین، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ساوی، زین‌‌الدین‌‌عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه، بی‌‌تا)؛

ـ شهرزوری، شمس‌‌الدین محمد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ شیخ اشراق، حکمهالاشراق، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ صدرالمتألهین، تعلیقات علی حکمهالاشراق، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)؛

ـ غزالی، ابی‌‌حامد، معیارالعلم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)؛

ـ میر سیدشریف، حاشیه شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

چکیده

اکثر منطق‌‌دانان مسلمان و در رأس آنها فارابی و ابن‌‌سینا پس از ارائه دستگاه جنس و فصلی و ذاتی و عرضی و اینکه حد تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حد تام حقیقی فتوا داده‌‌اند

در این میان بغدادی با طرح حد مفهومی و اسمی در علوم، سهولت حدّ تام را مطرح کرده و شیخ اشراق در مقام نقد نظریه تعریف مشائین سهولت حد مفهومی یا اسمی را تأیید کرده است

این دو بین اسم و مسمّا و بین حد و محدود رابطه قائل نشده‌‌اند. از نظر این دو اسم برای مسمّایی است که از آن شناخت داریم و میزان شناخت ما از مسمّا در واقع تشکیل‌‌دهنده حدّ مسمّا است

از نظر راقم سطور، رابطه حد و محدود و اسم و مسمّا کلیت ندارد لذا همواره حدّ شی‌‌ء به میزان شناخت مسمّا تنظیم نمی‌‌شود، گرچه فی‌‌الجمله ارتباط اسم و مسمّا و حد و محدود قابل قبول است

کلید واژه‌‌ها

حد تام، ذاتی، عرضی، اسم و مسمّا، حد حقیقی، حد مفهومی یا اسمی، شیخ اشراق، بغدادی

 

مقدّمه

منطق‌‌دانان علم حصولی را از یک سو، به تصور و تصدیق و از سوی دیگر، به بدیهی و نظری تقسیم کرده‌‌اند. با این تقسیم، تصور به بدیهی و نظری تقسیم می‌‌شود. تصورات نظری کلی را می‌‌توان با استفاده از تصورات بدیهی از راه تعریف حدّی یا رسمی معلوم کرد. تعریف حدّی آن است که ذاتیات معرَّف در آن ذکر شوند. تعریف حدّی، خود به دو نوع حدّ تام و حدّ ناقص تقسیم می‌‌شود. در حدّ تام، باید تمام ذاتیات محدود، یعنی تمام اجناس و فصول ذکر شوند و هیچ ذاتی‌‌ای نباید در این تعریف فروگذار گردد. نیاوردن ذاتی‌‌ای در تعریف آن را از حد تام بودن خارج می‌‌کند، اگرچه چنین تعریفی معرَّف را از غیر خودش تمییز دهد

ذاتی در برابر عرضی است؛ همان‌‌گونه که در تعریف، می‌‌توان از ذاتیات استفاده کرد، همچنین می‌‌توان از عرضیات استفاده نمود. اما عرضی در منطق، خود اقسامی دارد و در تعریف نمی‌‌توان از هر عرضیی استفاده کرد

عرضی یا لازم است یا مفارق، و عرضی لازم یا بیّن است یا غیر بیّن. «لازم بیّن» آن است که شیئی به صورت بدیهی و بی‌‌نیاز از استدلال معلوم باشد. در منطق گفته‌‌اند: تعریف رسمی باید از عرضی‌‌های لازم بیّن تألیف شود، و ممکن نیست از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد؛ چرا که اگر از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد، به دلیل غیر بیّن بودن، بدیهی نیستند و معرَّف را از ابهام بیرون نمی‌‌آورند و معلوم نمی‌‌کنند. پس همان‌‌گونه که اگر ذاتیات ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف حدّی ذکر کرد، همچنین اگر لازم‌‌های ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف ذکر نمود

در یونان باستان پیش از آنکه ارسطو منطق را به نگارش درآورد، شبهه امتناع تعریف مطرح بود. افلاطون این شبهه را از زبان سقراط به عنوان مدافع امکان تعریف مطرح می‌‌کند و پاسخ می‌‌دهد. ارسطو به گونه‌‌ای دیگر به این شبهه پاسخ می‌‌دهد و امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند.1 شیخ‌‌الرئیس به اختلاف دو پاسخ اشاره می‌‌کند و پاسخ سقراط به قلم افلاطون را نمی‌‌پذیرد و خود بر اساس پاسخ ارسطو به شبهه پاسخ می‌‌دهد

شیخ‌‌الرئیس با آنکه امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند، ولی بر صعوبت تعریف چه حدی و چه رسمی تأکید می‌‌ورزد. شیخ‌‌الرئیس حدّ تام را، که با موضوع این مقاله مرتبط است، با چهار مشکل جدّی مواجه می‌‌داند و چاره‌‌ای نمی‌‌بیند جز اینکه به دشواری حدّ تام فتوا دهد

صعوبت حد

آ. چگونه می‌‌توان یقین کرد چیزی که به عنوان جنس قریب محدود ذکر می‌‌شود، واقعا جنس قریب آن است و پایین‌‌تر از آن جنس دیگری وجود ندارد؟

ب. چگونه می‌‌توان مطمئن بود چیزی که به عنوان ذاتی آورده می‌‌شود، از نوع لازمی نباشد که حتی در ذهن از ملزوم خود جداشدنی نیست؟

پ. چگونه می‌‌توان به دست آورد همه فصول مساوی با محدود جمع‌‌آوری شده‌‌اند و آنچه به دست آمده، که سبب تمییز محدود از همه اغیار می‌‌باشد، مانع جست‌‌وجو از سایر فصول نشده و تمام فصول به دست آمده‌‌اند؟

ت. چگونه می‌‌توان مطمئن بود تقسیم جنس به انواع، به وسیله فصول از نوع تقسیم اوّلی است و فصل دیگری در میان نیست؛ فصلی که جنس را به دو نوع تقسیم کند و یکی از این دو نوع با فصل موردنظر به دو نوع دیگر تقسیم شوند؟ برای مثال، تقسیم جسم به حسّاس و غیرحسّاس را در نظر بگیرید، در حالی که پیش از این تقسیم، جسم به وسیله نمو داشتن یا نداشتن به جسم نامی و غیر نامی تقسیم می‌‌شود و جسم نامی به حسّاس و غیر حسّاس. بنابراین، در تحدید حیوان، اگر تقسیم دوم پیش از تقسیم اول در نظر گرفته نشود، بعضی از ذاتیات مانند نامی بودن مورد غفلت واقع می‌‌شوند

سهولت حد مفهومی

پس از شیخ‌‌الرئیس، بغدادی استدلال شیخ‌‌الرئیس مبنی بر صعوبت حد را ذکر می‌‌کند و با مطرح کردن رابطه اسم و مسمّا و اینکه حد به حسب اسم است و اسم هم به حسب حد، نظریه شیخ را به نقد می‌‌کشد و سهولت حد را تجویز می‌‌کند. شیخ اشراق نیز با اشاره به نظریه بغدادی، سهولت حدّ مفهومی را بر حدّ حقیقی ترجیح می‌‌دهد، و در حکمهالاشراق، نقدهایی بر نظریه تعریف ارسطویی ارائه می‌‌دهد

صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی

منطق‌‌دانان پس از بغدادی همچون ابن کمونه، خونجی، ارموی، محقق طوسی، علّامه حلّی، قطب رازی و میر سید شریف تحت تأثیر استدلال شیخ‌‌الرئیس از یک سو، و تحت تأثیر استدلال بغدادی و شیخ اشراق از سوی دیگر، حد را به «حقیقی» و «مفهومی» تقسیم کرده و حدّ مفهومی را آسان و حدّ حقیقی را دشوار دانسته‌‌اند

بغدادی برای اثبات سهولت حدّ تام و نقد نظریه شیخ الرئیس، پس از ذکر ادلّه او، نظریه خود را بر اصولی پایه‌‌ریزی می‌‌کند و بر اساس آنها سهولت حد را نتیجه می‌‌گیرد

1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی

شیئیت شی‌‌ء به اوصافی است که از شی‌‌ء تشخیص می‌‌دهیم، و وجود آن اوصاف دلیل است که آن شی‌‌ء خودش خودش است و اگر آن اوصاف نباشد آن شی‌‌ء وجود ندارد. بنابراین، ذاتیات شی‌‌ء همان اوصافی هستند که در حقیقت و واقعیت آن شی‌‌ء دخیلند؛ به این معنا که هر یک از آنها جزء معنای شی‌‌ء به حساب می‌‌آیند. ذاتی به این معنا نیست که ذات با نبود آن معدوم باشد؛ زیرا شی‌‌ء با نبود بعضی از اعراض لازم هم معدوم است؛ چه اینکه شی‌‌ء با نبود بعضی از علل خود معدوم است، در حالی که نمی‌‌توان عرضیات یا هر علتی را جزء ذاتیات به حساب آورد. بنابراین، ذاتی و عرضی و اطلاق اسامی بر مسمّیات نسبت به افراد متفاوت می‌‌شوند. وقتی به شخصی می‌‌گوییم «او»، که در او ویژگی‌‌های بارزش را، که از قبل تشخیص داده‌‌ایم موجود باشند. یکی از آن ویژگی‌‌ها بدن اوست. بنابراین، تا بدن او نباشد نمی‌‌توانیم به او اشاره کنیم. اما وقتی او به خودش «من» می‌‌گوید، هرگز بدنش موردنظر نیست؛ چرا که حقیقت «من» در استعمال او به نفس مجرّدش اشاره دارد، در حالی که استعمال «او» در پیش ما به نفسش اشاره ندارد؛ به این دلیل که اگر او بمیرد، به جسدش هم می‌‌گوییم: این جسدِ همان شخص است

2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی

تعریف‌‌های حدّی برای اشیا بر حسب اسم‌‌هایشان هستند و اسامی برای اشیایی که دارای تعریف حدّی‌‌اند بر حسب حدودشان می‌‌باشند، بلکه اسامی برای معانی هستند و معانی برای اسامی و به حسب اسامی و نیز برای موجوداتند. اسامی اولا، برای آنچه در اذهان موجودند قرار داده می‌‌شوند؛ و ثانیا، برای موجودات در خارج، به حسب آن میزان از معانی که در ذهن موجود شده‌‌اند، و این معانی حدود آن موجودات خارجی به حساب می‌‌آیند

بنابراین، ذاتیات مسمّا همان اوصافی هستند که از مسمّا تشخیص داده می‌‌شوند و در حدّ آن ذکر می‌‌شود، و نیز ذاتیات هویّت موجودی که اسمی بر آنها اطلاق می‌‌شود به حسب اسم آن است. پس اوصافی که نام‌‌گذاران آنها را هنگام وضع اسم بر مسمّا در نظر گرفته‌‌اند، ذاتیات هویّت موجود به حساب می‌‌آیند

بغدادی با این اصول نتیجه می‌‌گیرد که دشواری تعریف به طور مطلق یا برای عده‌‌ای در بعضی موارد مانند تعذّر و دشواری در قیاس‌‌ها در تشخیص حدّ وسط است. بنابراین، فرقی بین حدّ و قیاس نیست و دلیلی وجود ندارد که یکی را دشوارتر از دیگری بدانیم و صعوبت را در حدّ مطرح کنیم و در قیاس مطرح نسازیم

بغدادی با توجه به مطالب مزبور، به نقد نظریه شیخ‌‌الرئیس می‌‌پردازد. از نظر او، سخت‌‌ترین مشکلی که شیخ مطرح کرده این است که ممکن است بعضی از فصول مساوی با محدود سبب غفلت از فصول مساوی دیگر شوند و در نقد آن می‌‌گوید: اگر فصلی مجهول باشد، بر اساس این اصل که نام گذارند نام را بر شی‌‌ء بر اساس اوصافی که از آن شناخته است می‌‌نهد و شی‌‌ء را از آن نظر که نام بر آن نهاده است تعریف حدی می‌‌کند، دیگر این فصل جزو مفهوم مسمّا به حساب نمی‌‌آید و بنابراین، نباید در حد ذکر گردد. پس حد به حسب اسم، حد است و حد به حسب معرفت و شناخت از شی‌‌ء است. پس کسی که به حسب شناخت نام می‌‌گذارد، نام را به حدّی که تفصیل معرفت اوست، تفسیر می‌‌کند و مجهول در حد داخل نیست

بر اساس اصول مزبور، بغدادی مشکل دیگر شیخ‌‌الرئیس در مورد صعوبت حد را پاسخ می‌‌گوید و آن عدم تمایز میان ذاتی و لازم‌‌های بیّن است که در ذهن هم از معروض خود جدا نیستند. پاسخ بغدادی چنین است: به دلیل آنکه اسم‌‌گذاری بر مسمّا بر اساس معرفت و شناخت است و حد هم بر حسب اسم، بنابراین، مفاهیمی که در اطلاق اسم دخیلند، ذاتی محسوب می‌‌شوند و مابقی عرضی به حساب می‌‌آیند. از این‌‌رو، حد چندان صعوبت ندارد

حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق

 

 

 دانلود پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در word

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسى تفصیلى ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسى دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسى دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسى دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسى دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسى دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسى دلیل‌هاى هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسى دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسى دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسى دلیل یازدهم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در word

ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن هروى، محمّدبن شریف نظام‌الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‌الاشراق سهروردى)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363

ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‌کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‌اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‌نظر داشته‌اند. ابن‌سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتداى پیدایشْ جسمانى، و در ادامه زندگىْ روحانى دانسته‌اند

از کلمات ابن‌سینا به ویژه در شفا، دست‌کم دو دلیل براى نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مى‌آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مى‌کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مى‌آورد؛ وى پاره‌اى از آنها را مى‌پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالى را دفع مى‌نماید. بى‌تردید، بسیارى از ادلّه نقلى، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایى میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‌ایم

کلیدواژه‌ها : نفس، بدن، حدوث، قدم

 

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعى مهم براى بحث‌هاى عقلى و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معناى اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولى قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهى به صورت علمى مستقل و با عنوان «علم‌النفس (فلسفى)» بررسى کرده‌اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‌کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسى و خداشناسى در قرآن کریم3 و کلمات شریف معصومان :، اهمیت

علم‌النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهى و رهنمودهاى معصومان : در خصوص نفس، افق‌هاى جدیدى را پیش‌روى اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهاى عقلى با ظواهر شرع ـ که یکى از دغدغه‌هاى همیشگى فلسفه اسلامى بوده است4 ـ مسئله‌اى مستقل و

چالشى مهم براى فیلسوف مسلمان به شمار مى‌رود

در حالى که اکثر متکلمان به پیروى از بسیارى از ظواهر شرع و ادلّه نقلى به طرفدارى از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‌اند، تقریبآ همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعى قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‌اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‌سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسى بگذاریم و از سوى دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

 

خلاصه اقوال

ملّاهادى سبزوارى در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتآ حادث است، امّا زمانآ قدیم شمرده مى‌شود؛ آن‌هم در یک سلسله عرضى (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولى است، آن‌هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزوارى، صاحب این نظریه را معرفى نکرده است؛ امّا گویا نظام‌الدین هروى چنین نظرى دارد6 )

4 نفس ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است، آن‌هم در یک سلسه طولى؛ ولى نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادى سبزوارى، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخى از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولى همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادى سبزوارى، بیشتر حکما و متکلمان7 قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسآ حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است)

طبیعى است که بررسى همه این نظریات و ارزیابى ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روى «بررسى ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز مى‌کنیم

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعآ متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمى‌تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعآ متعدد هستند، نوع واحدى دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتمآ عللى حادث و زمانى دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان داراى حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و از آلات و قوا بى‌نیاز باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قواى نباتى و حیوانى است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودى قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانى نوع ویژه و خاصى خواهد بود، و طبعآ انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مى‌شوند)؛ در حالى که نفوس انسانى، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودى است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قواى آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالى پیش مى‌آید؛ در حالى که تعطیل محال است (زیرا مبادى عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمى‌کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلى نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار مى‌رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسى به هر بدنى مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضى از آنها هرگز به هیچ بدنى تعلّق نگیرند، تعطیل لازم مى‌آید. همچنین، اگر زمانى باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، حتمآ برخى از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، و هر بدنى نفس خاصى را مى‌طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بى‌نهایت خواهند بود؛ امّا بى‌نهایت نفس، مستدعى بى‌نهایت جهت در عقول است که امرى محال شمرده مى‌شود، زیرا مستلزم بى‌نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالى است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسى تفصیلى ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشترى، به بیان ادلّه حدوث نفس مى‌پردازیم و تاحدودى، مقدّمات استدلال‌ها را تفکیک مى‌کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتى که ممکن است اشکال مبنایى داشته باشند مشخص شوند. ضمنآ تلاش خواهیم کرد حتى‌الامکان برخى از پیش‌فرض‌ها و مبانى پوشیده استدلال‌ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‌سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیارى از فلاسفه دیگر9 نیز واقع

شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فى الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فى النوع و المعنى، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث

الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فى ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلى العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتى تشتمل على کلّ مادّه فى جهه و الازمنه الّتى تختص بکلّ واحد منها فى حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فى کلّ شىء، فإن الأشیاء الّتى ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلى أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فى البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمى تلک النفس الواحده، فیکون الشىء الواحد الّذى لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فى الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فى بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلى کثیر تکلّف فى إبطاله

این استدلال را مى‌توان این‌گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،11 یکى از پنج حالت زیر پیش مى‌آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر مى‌شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و

ماهیت نفوس است (یعنى تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه .) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

مقدّمه دوم. هیچ‌یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا

الف) اگر همه بدن‌ها یک نفس داشته باشند، زمانى که یک انسان به چیزى علم پیدا کند، همه انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزى باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‌طور در مورد سایر صفات

ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدى که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالى که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّى است

ج و د) امر مشترک هرگز نمى‌تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانى، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد

ه .) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمى‌تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضى مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادى هستند

نتیجه : نفس نمى‌تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد

دلیل دوم