دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان در word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان در word

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائى  
اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائى  
دو نکته راجع به تقسیم فوق  
ویژگى‏هاى اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائى  
باید و نبایدهاى اخلاقى در زمره اعتباریات قبل‏الاجتماع  
چگونگى اعتبار کردن بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدگاه علّامه طباطبائى  
تحلیل حقیقت خوب و بد (حسن و قبح) از دیدگاه علّامه طباطبائى  
معانى حسن و قبح از دیدگاه علّامه طباطبائى  
تعریف حسن و قبح (خوب و بد) از دیدگاه علّامه طباطبائى  
حسن و قبح عقلى  
نقد و بررسى  
نسبیت  
معانى اطلاق و نسبیت و مراد از نسبیت اخلاقى  
اعتباریات  
بررسى اشکالات و شبهات  
ارتباط بین باید و هست در اعتباریات  
مراد از «ارتباط بین باید و هست»  
علّامه و ارتباط بین باید و هست  
بررسى اشکال عدم ارتباط بین باید و هست  
بررسى برخى از اشکالات دیگر  
عدم وجدان و عدم دلیل  
اعتبار یا کشف؟  
عدم توجه به مفاد «باید»  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان در word

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بنیاد نهج‏البلاغه، بى‏تا

ـ الایجى، عضدالدین، شرح‏المواقف، شرح على‏بن محمد جرجانى، قم، الشریف الرضى، 1370

ـ جوادى، محسن، مسئله باید و هست، بحثى در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ حاج‏محمدى، مرتضى، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهّرى»، کیهان اندیشه، ش 81، آذر و دى 1377، ص 39ـ58

ـ داورى‏اردکانى، رضا، ملاحظاتى در باب ادراکات اعتبارى، دومین یادنامه علّامه طباطبائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى یا پایه‏هاى اخلاق جاودان، نگارش على ربّانى گلپایگانى، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1368

ـ سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1364

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه‏الاعلمى، 1417ق

ـ ـــــ ، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، بى‏تا

ـ ـــــ ، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، 1362

ـ ـــــ ، رساله الولایه، طهران، بنیاد بعثت، 1360

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، ط. الثالث العشر، قم، جامعه مدرسین، 1416ق

ـ فیاضى، غلامرضا، جزوه نقدونظر ارزش گزاره‏هاى معرفتى، قم، انجمن معرفت‏شناسى، بى‏تا

ـ لاریجانى، صادق، «استدلال در اعتباریات»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ کلامى، ش 24، تابستان 1384، ص 4ـ30

ـ ـــــ ، «الزامات عقلى و اخلاقى»، پژوهش‏هاى اصولى، ش 6، زمستان 1382، پاییز 1386، ص 6ـ25

ـ ـــــ ، جزوه درسى فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه تحقیقاتى و تعلیماتى امام صادق علیه‏السلام، بى‏تا

ـ ـــــ ، معرفت دینى، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانى،چ‏دوم،تهران،الزهراء، 1364

ـ مصباح، مجتبى، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ ـــــ ، مکاتب اخلاقى، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384

ـ مطهّرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست‏وششم، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، سیرى در سیره نبوى، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1366

ـ ـــــ ، نقدى بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363

ـ معلمى، حسن، رابطه هست‏ها و بایدها، چ دوم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1384

ـ ـــــ ، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380

ـ وارنوک، ج.، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى،چ‏دوم،تهران،مرکز ترجمه‏ونشرکتاب،1362

چکیده

علّامه طباطبائى گاه باید و نباید را از امورى اعتبارى مى‏داند که انسان آن را بین خود و فعلش جعل مى‏کند تا فعل ضرورت یابد. درباره معناى حسن و قبح هم ایشان دو نظر دارد: 1) حسن و قبح را امرى اعتبارى، و عبارت از ملایمت و منافرت با طبع انسان دانسته است، و از آنجا که انسان‏ها در طبع با هم متفاوت‏اند، حسن و قبح را از امور نسبى شمرده است؛ 2) حسن و قبح را عبارت از ملایمت و منافرت فعل با غایت مطلوب دانسته است. معناى دوم علّامه از حسن و قبح ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که ایشان حسن و قبح را در این معنا معقول ثانى فلسفى مى‏داند؛ اگرچه به آن تصریح نمى‏کند. مهم تفکیک این دو معنا از یکدیگر است، کارى که هیچ‏کدام از شارحان علّامه به آن نپرداخته‏اند. نگارنده در این مقاله کوشیده است با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و مباحث تفسیر المیزان دیدگاه علّامه را واکاوى، و تفاوت نظریه او را از دیدگاه نسبى‏گرایان و شکّاکان آشکار کند

کلیدواژه‏ها: اعتباریات، حسن، قبح، باید، نباید، علّامه طباطبائى، المیزان

 

مقدّمه

در دیدگاه مشهور، اعتباریات علّامه معمولاً بدون در نظر گرفتن سخنان او در تفسیر گران‏سنگ المیزان و تنها بر اساس رساله اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نقد و بررسى قرار گرفته است؛ در حالى که حقیقت اعتباریات را با تفسیر المیزان به گونه‏اى مى‏توان تفسیر کرد که فاقد اشکالات مشهور و یا لااقلّ داراى اشکالات کمترى باشد. نگارندگان این مقاله به جدّ معتقدند: تفسیر و توجیه اعتباریات بدون توجه به المیزان، نادیده گرفتن دیدگاه علّامه بوده و شاید خیانت علمى به این صاحب اندیشه منحصربه‏فرد عصر شمرده شود. جملات اخلاقى، مانند سایر گزاره‏ها، از دو جزء «موضوع» و «محمول» تشکیل شده‏اند. عمده بحث در محمولات جملات اخلاقى است. حسن و قبح و باید و نباید از واژه‏هایى هستند که در محمولات جملات اخلاقى به کار مى‏روند. محمولات جملات اخلاقى به دو قسم تقسیم مى‏شوند

1 مفاهیم الزامى (لزومى)؛ مانند: باید، نباید، وظیفه، بایستى، نبایستى و;

2 مفاهیم ارزشى؛ مانند: خوب (حسن)، بد (قبح)، درست، نادرست، صحیح، غلط، صواب، خطا و;

از آنجا که مفاهیم الزامى یا هم‏معناى «باید و نباید»، یا به نحوى قابل ارجاع به معانى «باید و نباید» هستند و مفاهیم ارزشى یا هم‏معناى «خوب و بد» (حسن و قبح)، یا به نحوى قابل برگشت به معانى «خوب و بد» (حسن و قبح) مى‏باشند، و با توضیح حقیقت معناى «باید و نباید» و «خوب و بد» (حسن و قبح) معانى سایر محمولات اخلاقى هم معلوم مى‏شود، به همین جهت اجمالاً باید و نباید را به نمایندگى از مفاهیم الزامى (لزومى) و خوب و بد را به نمایندگى از مفاهیم ارزشى به طور جداگانه از نظر علّامه بررسى مى‏کنیم

 

تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائى

از آنجا که مفاهیم الزامى از دیدگاه علّامه ارتباط تنگاتنگى با مبحث «اعتباریات» دارند و علّامه آنها را به یک معنا جزء اعتباریات مى‏داند، شایسته است که قبل از بررسى و تحلیل نظریه او در باب مفاهیم الزامى، خلاصه‏اى از مباحث اعتباریات علّامه را بیان کنیم

اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائى

علّامه تمام معارف و علوم بشرى (علوم حصولى) را به دو قسم «حقیقى» و «اعتبارى» تقسیم مى‏کند و سپس، اعتباریات را نیز دو قسم مى‏داند

الف) اعتباریات بالمعنى‏الاعم: که آنها را همان اعتباریات در مقابل ماهیات مى‏پندارد

ب) اعتباریات بالمعنى‏الاخص: که آنها را همان اعتباریاتى مى‏انگارد که لازمه فعالیت قواى انسان (یا هر موجود زنده) مى‏باشد، و از آنها به اعتباریات عملیه نیز تعبیر مى‏کند.1 و با توجه به اینکه «اعتباریات عملیه» را مولود و طفیلى احساساتى مى‏داند که مناسب قواى فعّاله انسان مى‏باشند و از جهت ثبات و تغییر و بقا و زوالْ تابع احساسات درونى هستند و احساسات درونى هم دو گونه‏اند: یکى لازمه نوعیت نوع و غیرقابل تغییر (مانند: اراده و کراهت مطلق، و حبّ و بغض مطلق) و دیگرى احساسات خصوصى و قابل تغییر و تبدّل، اعتباریات بالمعنى‏الاخصّ را نیز به دو قسم تقسیم مى‏کند

الف) اعتباریات عمومى، ثابت، غیرمتغیّر و دائمى‏الوجود: اعتباریاتى که انسان از ساختن و اعتبار کردن آنها ناگزیر است؛ مانند: اعتبار متابعت از علم و اعتبار اجتماع

ب) اعتباریات خاصّه، خصوصى و قابل تغییر؛ مانند: زیبایى‏هاى خصوصى و گونه‏هاى مختلف اجتماعات

وى در تقسیمى دیگر، اعتباریات بالمعنى‏الاخصّ (اعتباریات عملیه) را به دو قسم تقسیم مى‏کند

1 اعتباریات قبل‏الاجتماع: که نیازمند به اجتماع نیستند و بود و نبود اجتماع در اعتبار آنها دخلى ندارد و به شخص قائم‏اند؛ مانند: به کار انداختن قواى مدرکه و غاذیه، اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و;

2) اعتباریات بعدالاجتماع: اعتباریاتى که بدون فرض اجتماع امکان‏پذیر نیستند. این‏گونه افعال و اعتباریات، قائم به نوع جامعه‏اند، نه فرد؛ مانند: افعالى که مربوط به اجتماع مى‏باشند؛ از قبیل اصل ملکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و;

دو نکته راجع به تقسیم فوق

1 در تقسیم علوم و معارف بشرى به حقیقى و اعتبارى، علّامه هیچ ذکرى از نظریه مشهور فلاسفه (در تقسیم علوم به نظرى و عملى) به میان نمى‏آورد. حال، اینکه آیا او آن تقسیم مشهور را قبول دارد یا این تقسیم را جایگزین آن کرده است دقیقا معلوم نیست! با تفحّصى اجمالى در دیگر آثار علّامه هم، تقسیم علوم به نظرى و عملى را نیافتیم. از برخى کلمات شهید مطهّرى نیز استفاده مى‏شود که علّامه تقسیم علوم به حقیقى و اعتبارى را جایگزین تقسیم مشهور کرده است؛4 همان‏طور که برخى از صاحب‏نظران نیز چنین مطلبى را بیان کرده و گفته‏اند که علّامه در اینجا فقط درصدد جلوگیرى از خلط و اشتباهى بوده است که برخى از متجدّدانْ بین علوم حقیقى و اعتبارى مى‏کرده و حکم ادراکات اعتبارى را به همه علوم (اعم از حقیقى و اعتبارى) تسرّى مى‏داده‏اند

2 علّامه از اعتباریات عملیه دو تقسیم‏بندى ارائه کرده است؛ یکى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات عمومى و اعتباریات خصوصى، و دیگرى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات قبل‏الاجتماع و اعتباریات بعدالاجتماع. در اصول فلسفه، او این دو تقسیم را جداگانه ذکر کرده و حتى بعد از تقسیم اعتباریات به عمومى و خصوصى، با عبارت «اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم است: 1 اعتباریات پیش از اجتماع؛ 2 اعتباریات بعد از اجتماع;»،6 تصریح به جداسازى این تقسیم‏بندى از تقسیم قبل (عامّه و خاصّه) نموده است؛ ولى با توجه به برخى عبارات وى و مراجعه به مصادیق هرکدام از این دو تقسیم، آشکار مى‏شود که: این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق‏اند، و او حتى در برخى موارد با استفاده از پرانتز آنها را به جاى یکدیگر قرار داده است

بنابراین، اعتباریات عمومى با اعتباریات قبل‏الاجتماع یکى هستند؛ همچنان‏که اعتباریات خصوصى با اعتباریات بعدالاجتماع یکى هستند

ویژگى‏هاى اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائى

ویژگى‏هایى که علّامه براى اعتباریات بیان مى‏کند ظاهرا شامل همه اقسام اعتباریات مى‏شود: اعتباریات بالمعنى‏الاعم و اعتباریات بالمعنى‏الاخص؛ اعتباریات عمومى و قبل‏الاجتماع و اعتباریات خصوصى و بعدالاجتماع. این ویژگى‏ها عبارت‏اند از

1 این معانى در ظرف توهّم، مطابق دارند؛ یعنى مثلاً انسان در ظرف توهّم و تخیّل، تعریف و حدّ شیر را بر انسان منطبق مى‏کند

2 مصادیق اعتباریات تا زمانى که دواعى و احساساتى که منجر به اعتبار کردن مى‏شوند باشند، موجودند و با از بین رفتن آن دواعى و احساسات، آن اعتبارات هم از بین مى‏روند

3 هریک از معانى اعتبارى فوق، اگرچه وهمى‏اند، بر حقیقتى استوارند. علّامه در رسائل سبعه مى‏گوید: «هذه المعانى و الامور الغیرالحقیقیه لابد أن تنتهى انتزاعها الى الامور الحقیقیه، سواء کانت تصوریه أو تصدیقیه; .»8 یعنى علاوه بر این مصادیق اعتبارى و وهمى، یک‏سرى مصادیق واقعى دیگرى هم دارند؛ مثلاً وقتى که حدّ شیر را به انسان شجاع مى‏دهیم، در واقع یک شیر واقعى هم هست که حدّ حقیقى شیر از آن اوست

4 این معانى وهمیه، حد ندارند و طبعا غیرقابل برهان شمرده مى‏شوند؛ به تعبیر دیگرى از علّامه، این معانى ارتباط تولیدى با علوم و ادراکات حقیقى ندارند

5 اعتباریات، در عین اینکه غیرواقعى و وهمى هستند، آثار واقعیه دارند

6 هدف و غایت از اعتبار کردن این معانى، همان ترتّب آثار واقعیه آنهاست

7 این معانىِ اعتبارىِ وهمى را مى‏توان اصل قرار داد و معانى وهمیه دیگرى را از آنها ساخت. علّامه این قسم را سبک (مجاز از مجاز) مى‏نامد

8 قیاس جارى در اعتباریات «جدل» است که مقدّمات استفاده‏شده در آن، مشهورات و مسلّمات مى‏باشد

9 اعتبار در این معنا فقط وصف تطبیق مفاهیم است، نه خود مفاهیم؛ یعنى اعتبارى فقط در ظرف قضایا ممکن است (چون ما هیچ‏گونه تصرّفى در مفاهیم نمى‏کنیم، و مفهومْ همان مفهوم است؛ بلکه در تطبیق و نسبت تصرّف کرده‏ایم.) پس قوام هر اعتبارى به قضیه است

باید و نبایدهاى اخلاقى در زمره اعتباریات قبل‏الاجتماع

علّامه باید و نبایدهاى اخلاقى، بلکه مطلق باید و نبایدها را جزء اعتباریات قبل‏الاجتماع و عامّه مى‏داند و نیز آنها را نخستین ادراک اعتبارى از اعتباریات عملى مى‏شمارد که انسان مى‏تواند بسازد. او همچنین این اعتبار را عام مى‏داند، به طورى که هیچ فعلى از آن استغنا ندارد؛ به عبارتى، هر فعلى که از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد «وجوب» انجام مى‏پذیرد

بنابراین، از نظر علّامه، باید و نبایدهاى اخلاقى همه ویژگى‏هاى اعتباریات قبل‏الاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمى‏الوجود، و غیرقابل زوال شمرده مى‏شوند

چگونگى اعتبار کردن بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدگاه علّامه طباطبائى

 

 

 دانلود پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word

چکیده 
الف. مفاهیم جزئی 
ب. مفاهیم کلّی 
1 مفاهیم ماهوی 
2 مفاهیم منطقی 
3 مفاهیم فلسفی 
ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی 
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی 
ب. ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی 
ج. ویژگی‌‌های مفاهیم منطقی 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

چکیده

یکی از مباحث مهم عقلی، تقسیم مفاهیم کلی به سه قسم مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی است. این تقسیم‌‌بندی از اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت‌‌شناسی برخوردار است. از این‌‌رو، نوشتار حاضر درصدد بیان ویژگی‌‌های هر یک از این سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولی پیش از ذکر آن ویژگی‌‌ها، باید گفت: مفاهیم تصوری انسان به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: جزئی و کلی

کلید واژه‌‌ها:مفهوم ماهوی، مفهوم منطقی، مفهوم فلسفی، مفهوم جزئی، مفهوم کلی

 

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که فقط می‌‌توانند بر یک مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر کثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفکران و منطق‌‌دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده‌‌اند

1 مفهوم جزئی حسّی: ادراک و صورت جزئی‌‌ای که انسان در هنگام به کار گرفتن یکی از حواس پنج گانه خود به دست می‌‌آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می‌‌رساند که ادراک حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یک گل را که انسان می‌‌بیند، ادراکی برای او به وجود می‌‌آید و تا وقتی که گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می‌‌کند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی که نزد نفس انسان حاصل می‌‌شود ادراک حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از کار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی‌‌ء خارجی) ادراک حسی از بین می‌‌رود

2 مفهوم جزئی‌‌خیالی: پس از قطع‌‌تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی‌‌ء دیده شده نزد قوه‌‌ای از نفس، یعنی قوه‌‌خیال، باقی می‌‌ماند، به آن اثر، ادراک خیالی اطلاق می‌‌شود

3 ادراک جزئی وهمی: عده‌‌ای از فلاسفه اسلامی برآنند که انسان علاوه بر این‌‌که صورت‌‌ها را درک می‌‌نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه‌‌ای است که معانی را درک می‌‌کند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می‌‌کند، بدین خاطر است که دشمنی گرگ را درک نموده است. قوه‌‌ای که در گوسفند معنای دشمنی را درک می‌‌کند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه‌‌ای است. بر این قسم از ادراک جزئی، عده‌‌ای از متفکران و فلاسفه اشکالاتی وارد نموده‌‌اند

ب. مفاهیم کلّی

مفاهیم کلّی مفاهیمی هستند که قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی‌‌نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه‌‌ای را برای مفاهیم کلی بیان داشته‌‌اند که از اهمیت ویژه‌‌ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه‌‌ای که جهل به آن‌‌ها و در نتیجه، خلط میان آن‌‌ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی‌‌های علمی خواهد بود. این نوشتار کوتاه بر آن است که در حد امکان، پس از تعریف هریک از اقسام سه‌‌گانه مفاهیم کلی به ذکر ویژگی‌‌های آن‌‌ها بپردازد

متفکران اسلامی معتقدند که مفاهیم کلی بر سه قسم‌‌اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی

1 مفاهیم ماهوی

پس از این که انسان با مصداق یا مصادیقی از یک شی‌‌ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می‌‌شود تا مفهوم کلی آن را درک کند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم کلی درخت را درک می‌‌کند و یا وقتی که مصداق نفس را با علم حضوری درک نمود، مفهوم کلی نفس را دریافت می‌‌دارد

2 مفاهیم منطقی

پس از این که انسان مفهوم کلی درخت، سنگ و; را درک کرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی‌‌های آن‌‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتی که در مفهوم انسان نظر می‌‌کند و او را با افرادش مقایسه می‌‌کند، درمی‌‌یابد که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی‌‌یابد که این مفهوم می‌‌تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر; . نام این ویژگی، کلیّت است. بدیهی است که در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی‌‌ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و کشف صفات امور خارجی

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می‌‌شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می‌‌کند درمی‌‌یابد که گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد کثیر را دارد، لکن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست که هم بر حسن صدق کند و هم بر چوب و هم بر خودکار و;. این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی که بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می‌‌کند، نوع اطلاق می‌‌شود

همچنین، وقتی به تصویر یک انسان معین مانند زید نظر می‌‌کند، ملاحظه می‌‌نماید که آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی‌‌های خاص، بر بیش از یک فرد، دلالت نمی‌‌کند. پس صفت تصویر خیالی یک انسان خاص این است که جزئی است

به همین ترتیب، با نظر کردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی‌‌های دیگری از آن‌‌ها دست می‌‌یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و;. به این ویژگی‌‌ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می‌‌شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی که صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند

3 مفاهیم فلسفی

با نظر کردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می‌‌یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه‌‌ای هستند که با صرف توجه و نظر به یک شی‌‌ء به دست نمی‌‌آیند، بلکه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن‌‌ها را می‌‌تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع کند که آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امکان دست‌‌یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نکند، ذهن وی قادر نیست که مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید

به مفاهیمی که با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می‌‌آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می‌‌شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و کف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و کل و;

ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی

با عنایت به این‌‌که میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراکاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن‌‌ها می‌‌شود، در این قسمت پس از ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، به ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی می‌‌پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود

الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی‌‌های متعدد ذیل می‌‌باشند

1 مفاهیم ماهوی، بیان‌‌گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن‌‌ها می‌‌باشند که در ذهن حاضر می‌‌شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که بیان‌‌گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می‌‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یک واقعیتی موجود است

2 به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می‌‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌‌ها، بدین سبب است که کلی می‌‌باشند و اما «اولی» بودن آن‌‌ها بدین سبب است10 که مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم کلی می‌‌باشند که ذهن واجد آن‌‌ها می‌‌شود

3 چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این‌‌رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی‌‌ء خارجی واقع می‌‌شوند. مثلا، به موجود خارجی می‌‌گوییم: «این شی‌‌ء درخت است» و یا «حسن انسان است»

4 علاوه بر این‌‌که، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می‌‌باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یک وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یک شی‌‌ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یک موجود عینی قرار دارد

5 عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می‌‌گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می‌‌باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می‌‌شود که دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد که عارض شی‌‌ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممکن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممکن است که دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یک اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی‌‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یکی را بر دیگری، عارض کرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است که معلول، یک مفهوم فلسفی است نه ماهوی

اما وقتی می‌‌گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یک اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یک دارای ما به ازای عینی می‌‌باشند. و وقتی که سبز بودن دارای ما به‌‌ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یکی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است که دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذکور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی

6 به عنوان نتیجه دو امر سابق، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند کم و کیف و; از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان‌‌گونه که بیان شد، هریک از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می‌‌باشند

7 مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می‌‌باشند و به هیچ یک از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی‌‌شود

8 مصادیق جنس و فصل و سایر کلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می‌‌باشند؛ یعنی وقتی می‌‌توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود که آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل)

 

 

 دانلود پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى در word

چکیده  
مقدّمه  
اهمیت و ضرورت مسئله  
تاریخچه تحقیق  
تعریف اجمالى حکایت  
ذاتى بودن حکایت  
ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور  
تعریف حکایت  
ارکان حکایت  
1 وجود حاکى  
2 وجود محکى  
مستند حکایت  
ماهیت حکایت از دیدگاه استاد فیاضى  
تحلیل فرایند حکایت  
تعریف حکایت  
ارکان حکایت  
1 وجود محکى  
2 وجود حاکى  
3 حالت نفسانى بودن حاکى  
مستند حکایت  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم علم حصولى به تصوّر و تصدیق  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم مراتب علم  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در ترکیب تصوّرات  
نتیجه‏گیرى  
•••  منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى در word

ـ ابن‏سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق

ـ برهان مهریزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1383

ـ خراسانى، شرف‏الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، سپهر، 1357

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب،

ـ رازى، فخرالدین، مفاتیح‏الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ رازى، قطب‏الدین، شرح رساله‏الشمسیه القزوینى (الکاتبى)، قم، رضى، 1363

ـ ـــــ ، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى، بى‏تا

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ سهروردى شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، بیدار، 1381

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ افست

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‏الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ ـــــ ، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1362

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1405ق

ـ ملّاصدا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، بى‏تا

ـ ـــــ ، التصور و التصدیق، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، بیروت، مؤسسه‏التاریخ العربى، 1422ق

ـ یزدى، عبداللّه‏بن شهاب‏الدین، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

مشهور معرفت‏شناسان بر این باورند که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند. در این میان، استاد فیاضى در نحوه حکایتْ (ذاتى بودن حکایت) با عموم فلاسفه همراه است. ضمن اینکه آن را معلوم به علم حضورى مى‏داند؛ امّا درباره حاکى، ایده‏اى متمایز دارد. در این مقاله تلاش مى‏شود تا این دو دیدگاه با یکدیگر مقایسه و نقاط اشتراک و اختلاف آنها تحلیل گردد، از جمله موارد اختلاف آن است که استاد فیاضى معتقد است که حاکى «صورت ذهنى» نیست، بلکه «نفس فاعل شناسا» مى‏باشد (و «صورت ذهنى» وجود ذهنى محکى است.) وى بر این باور است که حاکى در اشیاى خارجى، علاوه بر محکى ذهنى، محکى خارجى و تمام مصادیق همگون را نیز به طور یکسان نشان مى‏دهد و این اقتضاى ذاتى بودن حکایت است. ایشان مستند نحوه حکایت و تحلیل حکایت به حاکى و محکى، و حالت نفسانى بودن حاکى را وجدان و علم حضورى مى‏داند و بر این باور است که با تحلیل یافته‏هاى درونى، مى‏توان به امور یادشده رسید. استاد فیاضى با اینکه حکایت مفاهیم مفرد، قضایا و تصدیقات را ذاتى آنها مى‏شمارد، آنها را در نحوه حکایت متفاوت مى‏داند

کلیدواژه‏ها: حکایت، محکى، حاکى، ذاتى، حالت نفسانى، صورت ذهنى

 

مقدّمه

طبیعت انسان به گونه‏اى است که او را وادار مى‏کند تا پیوسته درصدد کشف مجهولات مربوط به خویش باشد و از آنجا که قلمرو شناخت حضورى محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را باید در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن جست‏وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و معرفت‏شناسان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند. بنابراین، ایشان صورت ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‏اند؛ امّا استاد فیاضى هرچند حکایت را بالفعل و ذاتىِ حاکى مى‏شمرد و آن را معلوم به علم حضورى مى‏داند، ولى معتقد است: «صورت ذهنى» حاکى نیست، بلکه وجود ذهنى محکى است (و حاکى ـ در واقع ـ «نفس فاعل شناسا»، و حکایتْ حالتى در نفس فاعل شناسا مى‏باشد.)

     اهمیت بحث «حکایت» در معرفت‏شناسى، نگارنده را بر آن داشت که با مراجعه به آثار فلاسفه و منطق‏دانان، و انجام مصاحبه با استاد فیاضى، به تحلیل و تبیین دیدگاه مشهور بپردازد و تمایز آن را با دیدگاه استاد فیاضى نیز روشن کند. موضوع «حکایت» و مباحث مربوط به آن، تا جایى که نگارنده تحقیق کرده، به طور مستقل در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده و تنها منبعى که به طور مستقیم به آن پرداخته است، کتاب درآمدى بر معرفت‏شناسى استاد فیاضى مى‏باشد که در چند صفحه، این موضوع را مطرح کرده است.2 بدین ترتیب، نوشتار حاضر از راه کنکاش در کتاب‏هاى فلسفى ـ منطقىِ گوناگون و مصاحبه با استاد فیاضى فراهم آمده و البته در این میان، نظریات استادان اعم از مخالف و موافق ـ در درک بهتر موضوع راهگشا بوده است

     امید است که بتوانیم مصداق آیه «یُؤتِی الْحِکْمَهَ مَن یَشَاء وَمَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» (بقره: 269) باشیم و خداوند ما را شایسته دانش و حکمت گرداند؛ چراکه بهترین عطاى الهى، درک حقایق است

 

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجایى که علوم حضورى محدود و منحصر به امور خاصّى است، براى شناخت حقایق، باید به «علم حصولى» روى آورد. پایه و اساس «علوم حصولى» همان مفاهیم‏اند که نقش بنیادینى در شناخت دارند. آنچه موجب شده است تا مفاهیم، نقش بنیادینى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت» با اینکه بحثى فرعى است، نقش مهمى در فرایند شناخت دارد. از این‏رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت پژوهش حاضر را روشن مى‏سازد

تاریخچه تحقیق

تاریخچه موضوع «حکایت» به فلاسفه پیش از سقراط بازمى‏گردد؛ براى مثال، مى‏توان از آلکمایون نام برد که به گونه‏اى بحث «حکایت صور ذهنى» را مطرح کرده است.3 از کلمات سقراط،4 افلاطون، و ارسطو در مقام نقد نظریه «مثل»5 نیز مى‏توان مطالبى را درباره «حکایت» به دست آورد. امّا تاریخچه بحث حکایت در بین فلاسفه اسلامى، به صورت تلویحى، به کندى بازمى‏گردد؛ هرچند در بحث «انواع دلالت»، عموم فلاسفه و منطق‏دانان (از جمله فارابى، ابن‏سینا، فخر رازى، نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، و ملّاصدرا) به دلالت صور ذهنى بر ماوراى خود اشاره کرده‏اند. البته، در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» نیز به حکایتِ مفاهیم اشاره شده است

تعریف اجمالى حکایت

در اینجا تعریفى اجمالى از حکایت ارائه مى‏کنیم؛ ولى بعد از تحلیل حکایت، به تعریف دقیق حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى مى‏پردازیم. به طور اجمال، حکایت همان نشان دادن و نمایشگرى است؛ به گونه‏اى که فاعل شناسا به ماوراى خودش منتقل شود

ذاتى بودن حکایت

فلاسفه و منطق‏دانان معانى گوناگونى را براى واژه «ذاتى» بیان کرده‏اند7 و این واژه، در واقع، مشترک لفظى است. در این میان، مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتى باب برهان براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ همان‏گونه که «امکان» ذاتى «ماهیت» است. امّا استاد فیاضى معتقد است که «حکایت» ذاتى باب ایساغوجى براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ به این بیان که تمام حقیقت و تمام ذات (نوع) «مفاهیم»، حکایت و نمایشگرى است

ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور

تعریف حکایت

تا آنجا که نگارنده بررسى کرده است، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند؛ امّا از کلام مشهورِ منطق‏دانان و فلاسفه چنین برداشت مى‏شود که حکایت نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى فاعل شناسا از وجود ذهنى به وجود خارجى (= ماوراىِ) اشیا را «حکایت» مى‏گویند. وجه طبیعى بودن انتقال در حکایت مفاهیم، این است که دلالت مفاهیم بالطبع، و مقتضاى سرشت مفاهیم مى‏باشد؛ لذا فاعل شناسا به صورت طبیعى، و بدون نیاز به قرارداد و وضع واضعى، از مفهوم به محکى منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر از آنجایى که دلالت طبیعى، قراردادى و جعلى نیست؛ فاعل شناسا بدون نیاز به قرارداد، از دال به مدلول منتقل مى‏شود

     این برداشت از حکایت برآمده از دو نکته است: 1) تعریف مشهور از «دلالت» مبنى بر اینکه «دلالت، بودن شى‏ء است؛ به گونه‏اى که از علم به آن (دال)، علم به امر دیگر (مدلول) لازم مى‏آید.»8 2) تقسیم دلالت به «وضعیه» و «طبیعیه» و بیان اینکه «دلالت وضعیه» دلالتى مى‏باشد که در سایه وضع و قرارداد واضع پدید آمده است و «دلالت طبیعیه» دلالتى مى‏باشد که انتقال از دال به مدلول در سایه وضع و قرارداد واضع نیست، بلکه طبیعى و ذاتى دالّ است.9 البته، در کلام مشهور، به بالفعل و ذاتى یا بالذّات بودن حکایتْ تصریح نشده و آنچه در کلام مشهور منطق‏دانان و فلاسفه آمده، «بالطبع» بودن دلالت مفهوم بر مدلول یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول است.10 استاد فیاضى معتقد است: درست است که در کلام مشهور، به «بالفعل» و «ذاتى» یا «بالذّات» بودن حکایتْ تصریح نشده است؛ امّا با بیان مقدّمه‏اى مى‏توان به این نتیجه رسید که منظور مشهور، بالفعل بودن حکایت ذاتى مفاهیم است

     توضیح اینکه اگر امرى نسبت به بالقوّه و بالفعل بودن مطلق باشد و قرینه‏اى درباره بالقوّه یا بالفعل بودن آن موجود نباشد، آن امر را حمل بر بالفعل بودن مى‏کنیم؛ چون بالقوّه بودن، مؤونه زایده است و نیازمند قرینه مى‏باشد و حال آنکه ظاهر هر اسنادى بالفعل بودن است. با در نظر گرفتن این مقدّمه، هرگاه در کلمات قومْ حکایت بالطبع (بالذّات) صور ذهنى به شکل مطلق بیان شد، منصرف به این است که حکایت بالطبع (بالذّاتِ) صور ذهنى در نظر آن قومْ فعلى (بالفعل) مى‏باشد و اگر ادّعاى فعلى نبودنِ حکایت طبیعى صور ذهنى را داشتند، باید قرینه‏اى بر بالقوّه بودن ارائه مى‏کردند؛ زیرا آن‏گونه که بیان شد، بالقوّه بودن نیاز به قرینه دارد و ظاهر این است که حکایت بالطبعِ صور ذهنى، بالفعل باشد. در ضمن، «ذاتى» بودن حکایت بالفعل را مى‏توان از «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول به دست آورد؛ چراکه مشهور بالطبع یا دلالت طبیعیه را در مقابل بالوضع یا دلالت وضعیه قرار داده‏اند و این قرینه است بر اینکه مراد از بالطبع بودن یا دلالت طبیعیه داشتن، بالذّات یا ذاتى بودن دلالت مفهوم بر مدلول است؛ یعنى دلالت مفهوم بر مدلولش به اعتبار و وضع واضعى نیاز ندارد، به خلاف دلالت لفظ بر مدلولش که نیاز به اعتبار و وضع واضعى دارد.11 بنابراین، از اینکه مشهور «بالوضع» بودن و «دلالت وضعیه» داشتن را غیرذاتى مى‏شمرند، معلوم مى‏شود که منظور از بالطبع بودن و دلالت طبیعیه داشتن ـ در مقابل بالوضع بودن و دلالت وضعیه داشتن ـ بالذّات بودن و دلالت ذاتیه داشتن است. قرینه دیگر اینکه در برخى از کلمات مشهور، «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن، بر بالذّات بودن یا دلالت ذاتیه داشتن عطف شده است؛ براى مثال، ملّاصدرا چنین مى‏نگارد: «; و هو أن المعیه قد تکون بالذّات و قد تکون لا بالذّات و الطبع بل بمجرّد الاتفاق; .»

ارکان حکایت

منظور از ارکان حکایتْ پایه‏ها و مقوّماتى مى‏باشد که تحقّق حکایت وابسته به آنهاست؛ به نحوى که اگر یکى از آنها نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏پذیرد. البته آن‏گونه که گفته شد، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند تا ارکان حکایت را از آن عناوین و فصول به دست آوریم؛ امّا با مراجعه به مباحث مربوط به حکایت در کلام مشهور، مى‏توان ارکان حکایت را چنین برشمرد

1 وجود حاکى

مطابق دیدگاه مشهور، «حاکى» همان «صورت ذهنى» است که در مواجهه با اشیا، اعم از اشیاى خارجى یا ذهنى، در نفس و ذهنِ فاعل شناسا نقش مى‏بندد و ماوراى خود را نشان مى‏دهد. ویژگى نخست صورت ذهنى یا حاکى آن است که شامل تصوّر و تصدیق مى‏شود، یعنى حاکى اعم از این است که صرف تصوّر یا همراه با تصدیق فاعل شناسا باشد؛ هرچند برخى مفهوم را بر مفهوم تصوّرى اطلاق مى‏کنند و مفهوم تصدیقى را مفهوم نمى‏دانند. ویژگى دوم حاکى یا وجود ذهنى این است که به علم حضورى، براى نفس، معلوم مى‏باشد. ویژگى سوم حاکى نیز آن است که مطابق این دیدگاه، حاکى همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد؛ از این‏رو، اگر مثلاً حاکى‏اى همچون علایم راهنمایى و رانندگى خاصیت نشان‏دهندگى داشته باشد، امّا صورت ذهنى نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏یابد؛ زیرا تنها صورت ذهنى، این ویژگى و خاصیت را دارد که مى‏تواند به طور طبیعى، ماوراى خود را نشان دهد و از محکى خود حکایت کند؛ براى مثال، وقتى صورت ذهنى کوه در ذهن فاعل شناسا نقش مى‏بندد، به طور طبیعى از محکى خود ـ که کوه خارجى است ـ حکایت مى‏کند

     وجه صورت ذهنى یا وجود ذهنى دانستن حاکى را مى‏توان در تعریف مشهور از «علم» جست‏وجو کرد؛ چراکه مشهور علم را به «حصول صوره الشى‏ء فى الذهن» یا مضامینى شبیه به آن تعریف کرده‏اند.13 از این تعبیر، روشن مى‏شود، واسطه‏اى که بین عالم و معلوم در علم حصولى مطرح است، همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد و در واقع، با صور ذهنى و وجود ذهنى اشیاست که علم و انکشاف تحقّق مى‏یابد و موجب مى‏شود فاعل شناسا به ماوراى مفهوم منتقل شود. بنابراین، مطابق دیدگاه مشهور، ذهن فاعل شناسا در مواجهه با اشیا و واقعیت‏ها ـ اعم از خارجى یا ذهنى ـ به صورى از آنها دست مى‏یابد و از طریق آن صور، بالفعل و به طور طبیعى، به اشیا و واقعیت‏ها منتقل مى‏شود؛ و نقش صور ذهنى، همانا، حاکویت و نشان‏دهندگى مى‏باشد

2 وجود محکى

«محکى» واقعیتى است که حاکى از آن حکایت مى‏کند؛ اعم از اینکه آن واقعیت عینى باشد یا ذهنى. در واقع، محکىْ ماوراى مفهوم، و آن چیزى است که مفهوم یا صورت ذهنى آن را نشان مى‏دهد. از آنجا که حکایت امرى اضافى و وابسته به طرفین (حاکى و محکى) است، تا زمانى که هریک از حاکى و محکى ـ که طرفین اضافه هستند ـ تحقّق نیابند، حکایت تحقّق نمى‏یابد

مستند حکایت

 

 

 دانلود پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو در word

چکیده  
مقدّمه  
مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت  
مقولات  
مقولات و معانى مختلف وجود  
متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو در word

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ سوم، 1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، سروش، چ پنجم، 1385

- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. by Jonathan Barnes, [The Campidge Companion to Aristotle], Campidge, Campidge University Press,

- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns,

- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge,

سایر منابع

ـ اکریل، ال. جى. ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، 1380

ـ ایلخانى، محمّد، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12، پاییز و زمستان 1385

ـ قوام‌صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press,

- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. by Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge,

- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge,

چکیده

ارسطو آموزه جوهر را عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح کرده است. مطالعه این دو کتاب، ممکن است این مطلب را به ذهن متبادر سازد که گویا ملاک‌هاى مطرح شده براى جوهر، در این دو کتاب، کاملا بر هم منطبق نیستند؛ بلکه ملاک‌هاى پیشنهاد شده براى جوهر و در نتیجه، مصادیق جوهر، در این دو اثر، با هم تفاوت دارند. گذشته از تأثیرى که ممکن است گذر زمان و تحول فکرى ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در میان این دو کتاب را مى‌توان به اختلاف در رویکردهاى اتخاذ شده در هریک از دو کتاب بازگرداند. در کتاب مقولات، که به واقع اثرى منطقى ـ فلسفى شمرده مى‌شود، به جنبه‌هاى ذهنى و ارتباط میان مفاهیم نیز پرداخته شده است؛ از این‌رو، در کتاب یادشده، برخى از مفاهیم کلّى ذهنى هم به نوعى «جوهر» ـ البته در معناى ثانوى آن ـ دانسته شده‌اند. امّا در کتاب متافیزیک، رویکردى کاملا مابعدالطبیعى اتخاذ شده است؛ بنابراین، در این کتاب، از جواهر ثانوى سخنى به میان نمى‌آید. ارسطو در متافیزیک جواهر را به عنوان مصادیق واقعى موجود معرفى مى‌کند؛ بر این اساس، از نظر ارسطو، مطالعه واقعیت به مطالعه جواهر خلاصه مى‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتنى است که تنها با نوآورى‌هاى فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا بود که فلسفه وجود، جایگزین فلسفه جوهر گردید

کلیدواژه‌ها : جوهر، ملاک‌هاى جوهر، ارسطو، مقولات، متافیزیک

 

مقدّمه

فلسفه سنّتى غرب، همواره، به دنبال یافتن جوهر یا جواهر حقیقى بوده است. از این‌رو، نخستین فیلسوفان یونانى، همگى در پى یافتن مادّه اولیه و جوهر نهایى که همواره مادّى قلمداد مى‌شد ـ بودند. این فیلسوفان مصداق آن را گاه آب و گاه هوا یا آتش و یا حتى عنصر نامتعیّن مى‌دانستند. افلاطون، نخستین بار، واژه «اوسیا» (aisuO) را در معناى واقعیت مطلق و موجود واقعى به کار برد. از نظر او، تنها مثل و موجودات ثابت و سرمدى هستند که شایستگى اطلاق نام «اوسیا» را دارند و تنها اینها به راستى موجودند. ارسطو نیز این واژه را از استاد خود وام مى‌گیرد، ولى مصادیق آن را مثل مفارق و سرمدى نمى‌داند. از نظر ارسطو، مثل افلاطونى بى‌جهت حوزه واقعیت را گسترش مى‌دهد؛ و از آنجا که وظیفه فیلسوفْ تبیین واقعیت و تمایز دادن موجود واقعى از غیرواقعى است، مثل افلاطونى باید از نظام فلسفى حذف شود. واژه «اوسیا»، حاصل مصدر از فعل یونانى ianie به معناى بودن است و در معناى دارایى و ثروت به کار مى‌رود؛ امّا در فلسفه افلاطون و ارسطو، به معناى وجود واقعى و ذات به کار رفته است. این واژه را در فلسفه ارسطو، در اغلب موارد، مى‌توان با جوهر یکى دانست

آموزه جوهر در فلسفه ارسطو از اهمیت بسزایى برخوردار است، به طورى که به درستى مى‌توان فلسفه ارسطو را «متافیزیک جوهر» نامید. (در سنّت اسلامى، با فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا، «متافیزیک وجود» جایگزین «متافیزیک جوهر» شد.) در دیدگاه ارسطو، تمام دغدغه فلسفه ـ همانا ـ یافتن موجود و به عبارت دیگر، یافتن جوهر است: «در واقع، آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده و همیشه مایه سرگشتگى است این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که جوهر چیست؟» آموزه جوهر، نه تنها دغدغه اصلى و موضوع فلسفه ارسطو به شمار مى‌رود،

بلکه در فهم دیگر مسائل فلسفى او نیز به کار مى‌آید. امّا با وجود اهمیت فراوان این مسئله در فلسفه ارسطو، یافتن مراد دقیق وى از «جوهر» در میان مجموعه آثارى که از وى به جا مانده، از دشوارى‌هایى است که تنها در فلسفه‌هایى چون فلسفه ارسطو با آن مواجه مى‌شویم

مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت

از آنجا که نظریات ارسطو در باب «جوهر» عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح شده‌اند، در مقاله حاضر (به منظور بررسى مفهوم جوهر)، تمرکز ما بیشتر بر این دو کتاب خواهد بود. امّا، مسئله‌اى که وجود دارد این است که نوع پرداخت به جوهر در این دو کتاب با هم متفاوت است. آیا باید اصالت این آثار را مورد تردید قرار دهیم یا به توجیه یک نظریه به نفع نظریه دیگر بپردازیم؟ آیا این آثار به دوره‌هاى متفاوت زندگى و اندیشه ارسطو تعلّق دارند و آیا نظریات ارسطو در طول زمان دستخوش تغییر و اصلاح شده‌اند؟ همه اینها پرسش‌هایى هستند که با مشاهده تفاوت‌هاى این دو کتاب، به ذهن خواننده خطور مى‌کنند

در مجموع، در بررسى نظام‌هاى اندیشه‌اى، مى‌توان دو رویکرد کلّى را اختیار کرد. در رویکرد نخست، اندیشه متفکران را مطلق در نظر مى‌گیرند؛ یعنى متفکران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغییر و دگرگونى مى‌دانند. طبق رویکرد دوم که رویکردى تاریخى است، و با نظریات ارسطوشناسانى چون یگر

مطرح شد، میان آرا و نظریات هر متفکر و شرایط زمانى و اوضاع واقعىِ پیرامون وى، ارتباطى منطقى در نظر گرفته مى‌شود. دیدگاه دوم، که به دیدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرایانه‌تر مى‌نماید؛ زیرا بسیار دشوار است که تصور کنیم در آراى ارسطو، از زمان جوانى‌اش که وارد آکادمى شده تا دوره‌اى که به کمال فکرى رسیده، هیچ تغییر عمده‌اى ایجاد نشده است! کاملا طبیعى است که ارسطوى جوان که از زادگاه خود، استاگیرا (یکى از شهرهاى شمالى یونان)، وارد پایتخت یونان و مدرسه افلاطون شده تحت تأثیر جدّى نظام فکرى و منش اخلاقى استاد بزرگ خود ـ که آن زمان از شهرت فراوانى برخوردار بوده است ـ قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراى اجتهادى خویش نزدیک‌تر شده باشد

امّا تعیین دقیق ترتیب تاریخى همه آثار ارسطو بسیار دشوار مى‌نماید؛ به ویژه اگر بخواهیم این کار را صرفآ با مراجعه به محتواى آثار وى انجام دهیم. گفتنى است که نوع پرداختن به مسائل ـ و نحوه بیان مطالب ـ در مقولات و متافیزیک با یکدیگر بسیار متفاوت است. در این مقاله، مى‌کوشیم تا شواهدى را بر تقدّم یا تأخّر زمانى هریک از این دو اثر بیان کنیم؛ شاید این امر به فهم بهتر ما از مسئله جوهر در نظر ارسطو کمک کند

در مقولات، مطالبْ بسیار نظام‌یافته مطرح شده‌اند و هیچ تردیدى در مورد درستى مطالب مطرح شده وجود ندارد. از این‌رو، ممکن است این نکته به ذهن متبادر شود که مقولات اثرى متأخّر و حتى غیراصیل است؛ چراکه بیان نظام‌یافته مطالب، با روحیات ارسطو و سیاق سایر آثار او (مانند کتاب متافیزیک) سازگار نیست. ناگفته نماند که لحن کتاب متافیزیک به گونه‌اى است که بیشتر به بحث آزاد مى‌ماند و ارسطو، در بسیارى از موارد، پرسش‌ها را بى‌پاسخ مى‌گذارد. دلیل دیگرى که این نظر را تقویت مى‌کند آن است که در مقولات، از واژه «لوکیوم» (نام مدرسه ارسطو) به عنوان مثالى براى «مکان» استفاده شده است. در این مثال، لحن بحث به گونه‌اى است که گویا لوکیوم به مدرسه ـ در معناى

عام آن ـ دلالت دارد و این معنا براى آن کاملا جاافتاده است؛ این در حالى است که لوکیوم تنها بعدها در معناى مدرسه به کار رفته است. بر این اساس، متنى که این مثال در آن به کار رفته باشد نمى‌تواند به دوره پیشین تعلّق داشته باشد

دلیل دیگرى که ممکن است تقویت‌کننده این نظر باشد که مقولات به دوره‌اى پس از متافیزیک تعلّق دارد آن است که در متافیزیک، بحث نسبتآ پردامنه‌اى در مورد معانى

مختلف «موجود» مطرح شده است. و ارسطو کوشیده است تا از راه بیان توضیح‌هاى مفصّل، و ذکر مثال، این مطلب را روشن سازد. امّا در مقولات، وضع به گونه دیگرى است: در ابتدا تقسیم به اشتراک لفظى و اشتراک معنوى، و سپس ابهام معنایى، ساده و صریح بیان مى‌شود؛ به طورى که گویا قبلا تکلیف بحث در جایى معلوم شده است، و دیگر نیازى به توضیح و بیان مثال نیست. همه دلایل یادشده این نکته را به ذهن متبادر مى‌سازند که مقولات شاید متأخّر از متافیزیک باشد و یا حتى اصولا ارسطویى نباشد، بلکه بعدها توسط فیلسوفان مشّایى نوشته شده باشد

در مقابل، دلایل دیگرى وجود دارند که بیانگر این امر هستند که مقولات، به دوره‌اى پیش از متافیزیک تعلّق دارد. براى مثال، در مقولات، ملاک‌هایى براى جوهر مطرح شده‌اند که در متافیزیک، تکمیل گشته و ملاک‌هاى دیگرى به آنها افزوده شده‌اند. همچنین، بر اساس مقولات، جواهر اولیه و ثانویه وجود دارند؛ ولى، بر اساس متافیزیک، جواهر ثانویه دیگر ملاک‌هاى لازم براى جوهر بودن را ندارند؛ گویى با تکمیل و افزایش ملاک‌هاى جوهر، حوزه جواهر محدودتر مى‌شود. این مطلب مى‌تواند شاهدى بر این مدعا باشد که بحث‌هاى مربوط به مقولات به دوره‌اى پیشتر از متافیزیک تعلّق دارند؛ به نحوى که در متافیزیک، ارسطو به نتایج جدیدى در مورد ملاک‌هاى لازم براى جوهر رسیده است. با وجود همه این دلایلى که مى‌توان له یا علیه هریک از نظریات پیش‌گفته ذکر کرد، تعیین دقیق اینکه کدام‌یک از مقولات یا متافیزیک به دوره کمال فکرى ارسطو تعلّق دارد، کار دشوارى است. حتى کاپلستون که در تاریخ فلسفهاش بسیار کوشیده است تا ترتیب دقیق تاریخى همه آثار افلاطون را استخراج نماید، در مورد ارسطو، تنها به تقسیم آثار وى به سه دوره اصلى زندگى‌اش بسنده کرده است. شاید بتوان تأکید وى را بر اینکه مقولات و متافیزیک حاصل دو نگاه و دو رویکرد نسبتآ متفاوت به موجودات هستند پذیرفتنى دانست. در مقولات، به جنبه منطقى و حالات تصورات ذهنى شامل اجناس و انواع پرداخته مى‌شود؛ با این حال، کتاب یادشده صرفآ بیان حالات تصورات ذهنى و قالب‌هاى مفاهیم نیست، بلکه بیانگر وجود بالفعل در عالم خارجى نیز مى‌باشد. در واقع، مقولات رساله‌اى منطقى ـ فلسفى است؛ امّا، متافیزیک نوشته‌اى صرفآ فلسفى و مابعدالطبیعى به شمار مى‌رود

مقولات

گذشته از تردیدهایى که در مورد اصالت کتاب مقولات مطرح مى‌شود، امروزه بیشتر ارسطوشناسان این کتاب را به عنوان اثرى اصیل مى‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان کتابى منطقى شمرده مى‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز کتاب منطق یا همان ارگانون نیز این برداشت را تقویت مى‌کند. امّا نکته مهم آن است که ارسطو خود هیچ‌گاه کتابى تحت عنوان منطق یا ارگانون ننوشته؛ بلکه جمع و ترتیب این اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناى مطلق آلت و ابزار است که اعم از اندام، ساز، و; مى‌باشد. واژه «منطق» نیز به معناى ابزارِ درست فکر کردن، و تحصیل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ hkigol استفاده نشده است. اسکندر افرودیسى در قرن دوم میلادى، واژه‌هاى «ارگانون» و «لوگیکه» را بر کلّ منطق ارسطو اطلاق کرده است. گفتنى است که جمع‌آورى ارگانون نیز به همّت خود او صورت گرفته است. این در حالى است که آندرونیکوس ردسیایى ـ که بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آورى کرده ـ این دسته از آثار منطقى را جمع نکرده است. امّا خود ارسطو، این مباحث را «تحلیل» یا «تحلیلات» نامیده است. پس معلوم مى‌شود که اسکندر تنها با اجتهاد شخصى خود، شش کتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است. بنابراین، نمى‌توان گفت که ارسطو ـ آنچنان‌که اسکندر گمان کرده ـ قطعآ همه آن شش کتاب را به عنوان آثارى منطقى در نظر گرفته است

 

 

 دانلود پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word

چکیده  
1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن  
تغییر و حرکت  
قوّه و فعل  
آیا حرکت ممکن است؟  
مقوله حرکت  
شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع  
حرکت جوهری و دفع شبهات  
براهین اثبات حرکت جوهری  
1 برهان از راه علیت جوهر نسبت به اعراض  
2 برهان از راه تبعیت اعراض از جوهر  
3 برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض  
4 برهان از راه اصل تغییر  
5 برهان از راه رابطه قوه و فعل  
6 برهان از راه زمان  
7 برهان از راه غایت‌داری طبیعت  
لوازم و نتایج حرکت جوهری  
حرکت عام  
وحدت جهان مادی  
تکامل در عالم ماده  
از طبیعیات به الهیات  
ربط متغیر به ثابت  
تفسیر زمان  
حدوث عالم  
نفس و بدن  
حکمت الهی و رستاخیز  
2 تأمّلات و پرسش‌ها نقد و نقض براهین  
تجدّد امثال  
پرسش‌هایی در باب تجدّد امثال  
هستی‌های آنی در فلسفه بودیسم  
استشهاد از آیات قرآن  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word

ـ ابن سینا، الشفاء: الطبیعیات، (قم، کتابخانه آیه‌اللّه نجفی، 1405ق)؛

ـ ابن عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی (قم، الزهراء، 1370)؛

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی‌تا)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه‌المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1416 ق)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح زین‌العابدین قربانی، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1384)؛

ـ همائی، جلال‌الدین. دو رساله در فلسفه اسلامی، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق)

- Stcherbatsky, F. Th. Buddhist Logic, New York: Dover Publications,

چکیده

صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبیعی بسیار عمیق‌تری از آنچه در گذشته بوده است، می‌رساند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می‌کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می‌نماید، بلکه بر مبنای یک هستی‌شناسی اصاله‌الوجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می‌کند و بر پایه آن، برای بسیاری از مسائل پیچیده فلسفی پاسخ‌های راهگشایی عرضه می‌کند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتی پیرامون این نظریه و تدقیق در براهین و نتایج آن است. نتیجه این تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسش‌هایی است که امید است اعتنا به آنها، در تعمیق و پیشبرد این بحث سودمند واقع شود

کلید واژه‌ها

حرکت جوهری، قوّه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غایت‌داری، تجدّد امثال

 

1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن

موضوع مابعدالطبیعه، وجود یا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهیت از وجود انتزاع می‌شود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنین از نگاه فلسفه او، وجود حقیقتی واحد اما تشکیکی و دارای مراتب است. هستی به صور و درجات گوناگون ظهور یافته است. هستی مطلق و محض، واجب‌الوجود است و هستی‌های مقیّد و محدود، ممکن‌الوجود می‌باشند. واجب‌الوجود، ماهیتی جز هستی ندارد. اما ممکنات، وجوداتی هستند که از آنها ماهیت انتزاع می‌شود. ماهیت نشانگر حدود و تعیّنات وجود است. هستی ممکنات، جلوه‌هایی از کمالات واجب‌الوجود است. آنها از خود وجود مستقلی ندارند، بلکه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجب‌الوجود می‌باشند

واجب‌الوجود کامل مطلق است. غنی و بی‌نیاز است و فاقد چیزی نیست. آنچه برای او ممکن و متصور است به نحو ضروری حاصل است. از این‌رو، تغییری در او رخ نمی‌دهد و چیزی برای او حاصل نمی‌شود. پس، او فعلیت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نیز آنچه می‌توانند باشند، هستند. لذا در آنها نیز حرکت راه ندارد، هر چند کامل مطلق نیستند. اما موجودات مادی و جسمانی، موجوداتی هستند که می‌توانند تغییر و تبدل پیدا کنند. آنها از ویژگی‌ای به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعیت بالفعل هیچ موجود مادی، سرنوشت محتوم و ابدی آن نیست، بلکه می‌تواند دگرگونی‌ها و وضعیت‌های متنوع بپذیرد. از این‌رو، آینده آن همراه با نوعی عدم تعیّن است. به این ترتیب، هستی به بالفعل محض و بالقوه تقسیم می‌شود. البته هر موجودی، از جمله موجود مادی، دارای فعلیتی است، اما موجود مادی آمیخته با فعلیت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن می‌تواند فعلیت‌های گوناگون بپذیرد

بی‌شک ما شاهد تغییرات و دگرگونی‌های فراوان در عالم هستیم. ما شاهد تولد و مرگ، رویش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستیم. بحث‌های فلسفی و علمی درباره تفسیر دگرگونی‌ها، ابعاد، انحا و لوازم آن است

 

تغییر و حرکت

فلاسفه از دو نوع تغییر سخن می‌گویند: تغییر دفعی و تغییر تدریجی. تغییر دفعی، تغییری است که در «آن» یا «لازمان» رخ می‌دهد. در این‌گونه تغییر، ما شاهد زوال چیزی و حدوث چیزی دیگر هستیم. برای مثال، چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبدیل می‌شود. از این جریان، به کون و فساد تعبیر می‌شود. چیزی زایل و فاسد می‌شود و چیزی دیگر در جای آن حادث و موجود می‌گردد. به عبارت دیگر، ماده صورتی را از دست می‌دهد و صورتی دیگر را می‌پذیرد. اما نوع دیگر از تغییر، تدریجی است. چیزی از مبدأی به مقصدی روان می‌شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزدیک می‌گردد. این تغییر تدریجی را حرکت می‌گویند. تغییر تدریجی، یک نوع امتداد سیال و بی‌قرار است، نه حدوث و زوال‌های متوالی. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزای فرضی است، اما اجزای بالفعل ندارد، بلکه یک امر پیوسته است. از این‌رو، حرکت از تغییرات دفعی یا سکونات متوالی تشکیل نمی‌شود و به آنها فروکاسته نمی‌گردد، چنان‌که زمان به آنات متتالی برنمی‌گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت، تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می‌کند. حدی را نمی‌توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد

قوّه و فعل

هرگاه چیزی تغییر بپذیرد، چه به صورت دفعی و چه به صورت تدریجی، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امکان و استعداد است و فعلیت، تحقق و عینیت است. قوّه، به آنچه شیء می‌تواند بشود تعلق دارد و فعلیت آن چیزی است که شیء در حال حاضر دارد. تغییر «الف» به «ب» نشان می‌دهد که «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طریق تغییرپذیری، این قوّه به فعلیت می‌رسد. چوب در ذات خود قابلیت تبدیل شدن به خاکستر را دارد و بذر می‌تواند گیاه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغییری در شیئی عبارت است از: تبدیل قوّه‌ای به فعلیت یا خروج آن شیء از حالتی بالقوه به حالتی بالفعل، یا یافتن فعلیتی جدید. اما حرکت بر حسب تعریف، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است. این هم نسبی است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعلیت یافتن به نحو مطلق، بلکه در هر حرکتی، یکی از قوّه‌های شیء فعلیتی متناسب با خود می‌یابد. پس، شیء متحرک باید دارای دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده‌اش، از آن حیث که مستعد پذیرش صورت یا عرض جدیدی است، بالقوه است، و به اعتبار صورتی که دارد، بالفعل است. فعلیت یافتن تدریجی صورت یا عرضِ جدید، حرکت است. لذا، از قدیم‌الایام حرکت را چنین تعریف کرده‌اند: «الحرکه کمال اول لما هو بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.» شیء بالقوه برای اینکه به کمال رسد، باید فعلیت یابد. فعلیت یافتن، رسیدن به غایت است. نخستین گام برای رسیدن به غایت، حرکت یا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شیء بالقوه از آن حیث که بالقوّه است، اولین کمالی را که تحصیل می‌کند حرکت است. پس می‌توان گفت: هر چیزی که مرکب از قوّه و فعل باشد، یا به عبارت دیگر، دارای حیثیت قوّه و فعل باشد، قابل حرکت است

آیا حرکت ممکن است؟

چنان‌که گفتیم، تغییر را نمی‌توان انکار کرد، اما تغییر اعم از حرکت است. آیا حرکت وجود دارد؟ برخی از فلاسفه یونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته‌اند. پارمنیدس، لوسیپوس و زنون از این گروه می‌باشند. شبهات زنون در نفی حرکت معروف است

این شبهه‌ها، بر این نظریه فلسفی مبتنی هستند که جسم مرکب از اجزایی است که تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیرند. از این‌رو، هر مسافتی از نقاط منفصل نامتناهی تشکیل شده است و عبور از یک نقطه، به نقطه دیگر مستلزم عبور از نقاط بی‌نهایت است و چون حرکت مستلزم عبور از نقاط نامتناهی است، محال می‌باشد. فلاسفه در پاسخ گفته‌اند که تقسیم‌پذیری ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهی، امری بالقوه است و این اجزا و نقاط، امور عینی و بالفعل نیستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهی نیست، بلکه یک واحد متصل متناهی است که قابل تقسیم تا بی‌نهایت است. قابلیت تقسیم تا بی‌نهایت، غیر از داشتن نقاط نامتناهی بالفعل است

برخی از متکلّمان اشعری نیز حرکت را انکار کرده‌اند. آنها حرکت اعراض را هم منکر بودند، بلکه تغییر آن را از باب تجدّد امثال می‌دانستند

در میان قائلان به حرکت نیز درباره ابعاد و احکام حرکت، اختلاف وجود دارد. برخی به نحو عام از حرکت همه چیز سخن گفته‌اند. هراکلیتوس قائل به حرکت عمومی است. وی حقیقت جهان را به آتش برمی‌گرداند که امری متحرک بالذات است

برخی فلاسفه پویشی حرکت را حتی به خدا نیز نسبت داده‌اند. اما تصویر خدای ناقصِ تحول‌پذیر با خدایی که فلاسفه او را واجب‌الوجود و مطلق و کامل می‌دانند ناسازگار است

بعضی حرکت را در مورد خدا روا نمی‌دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات، اعم از مادی و مجرد، جایز می‌شمارند. رأی غالب در بین فلاسفه اسلامی این است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادی است. حرکت در جایی است که شیء دارای دو حیثیت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعلیت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و دارای حیثیت بالقوّه و بالفعل است

مقوله حرکت

آیا هر موجود مادی از هر جهت حرکت‌پذیر است، یا حرکت در امور و جهات خاصی از اشیای عالم مادی واقع می‌شود؟ برای تعیین حوزه حرکت در عالم مادی، حکما مبحث مقولات را طرح کرده‌اند. بر مبنای فلسفه مشائی، مقولات اجناس عالیه هستند که همه موجودات ممکن‌الوجود را دربر می‌گیرند. این مقولات، بنا به رأی مشهور، ده قسمند: یک مقوله جوهر و نُه مقوله عرضی. درباره حرکت مقولات، نظریه رایج تا زمان ملّاصدرا این بود که نه همه موجودات مادی، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضی از اعراض حرکت واقع می‌شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضی قائل بودند: کم (مانند رشد یک نهال)، کیف (مانند تغییر رنگ سیب از سبزی به سرخی)، أین (حرکت جسم از مکانی به مکان دیگر)، و وضع (تغییر در نسبت بعضی از اجزای جسم نسبت به اجزای دیگر، مانند حرکت جسمی به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سینا افزوده است. ابن سینا حرکت در مقولات چهارگانه را اثبات و حرکت در جوهر را با استدلال نفی می‌کند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفی و پاسخ به مناقشات ابن‌سینا نظریه حرکت جوهری خود را عرضه می‌کند

شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع

یکی از مشکلاتی که ابن‌سینا برای حرکت در جوهر می‌بیند، مشکل بقای موضوع است. حرکت امری است که بر موضوعی عارض می‌شود. به عبارت دیگر، حرکت وصف متحرک است. برای اینکه حرکت تحقق یابد، باید دارای موضوع ثابتی باشد. صورتِ نوعی موضوع حرکت، باید از آغاز تا انجام باقی باشد تا حرکت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون می‌شوند، اما در فرض حرکت جوهری، موضوع ثابتی که معروض یا موصوف حرکت باشد، وجود ندارد. پس، حرکت و تحول جوهر مساوی با حرکت بدون موضوع است. طبق این نظر، تغییر در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آنی، صورتی را از دست می‌دهد و صورتی نو می‌پذیرد

دیگر اشکال ابن سینا بر نظریه حرکت جوهری این است که اگر جواهر را متجدد و سیال بینگاریم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه‌اش آن است که در حرکت اشتدادی جوهری، نوع باقی نباشد. تشکیک در ماهیت و جوهر ممکن نیست. ماهیت نوعیه ذات و حدود ثابتی دارد که با تعریف منطقی آن را نشان می‌دهیم. نوعیت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعی تحول تدریجی یابد، دیگر آن ذات ثابت محدد نمی‌تواند باقی و محفوظ باشد، بلکه با هر تحول جوهری، ما با نوع متفاوتی مواجه خواهیم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه، اگر اشتداد باشد، نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد، اشتدادی صورت نگرفته است

بیان ابن‌سینا این است که حرکت در جوهر محال است؛ زیرا طبیعت جوهری اگر فاسد شود، یک‌جا و دفعتاً فاسد می‌شود، و اگر حادث گردد، یک‌جا و دفعتاً حادث می‌گردد. کمال متوسطی بین قوه و فعلیت آن وجود ندارد. دلیل این امر آن است که طبیعت جوهری قابل شدّت و ضعف یافتن نیست؛ چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، یا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است، یا باقی نیست: اگر نوع باقی باشد، صورت جوهری تغییر نیافته است، بلکه اعراض آن تغییر یافته است. اگر جوهر باقی نباشد، پس جوهری زایل و جوهر دیگری حادث شده است. لازمه این سخن این است که، در تغییرات اشتدادی بین یک جوهر و جوهر دیگر، بی‌نهایت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهری رخ می‌دهد این است که یک صورت جوهری فاسد و صورت جوهری دیگر کائن می‌شود و بین قوه و فعلیتش واسطه‌ای به نام حرکت وجود ندارد

برخی دیگر گفته‌اند که حرکت در جوهر ممکن نیست؛ چون جوهر ذاتی جسم است و حرکت در ذاتیات محال است. اگر ذاتی زوال یابد، هویت شیء از بین می‌رود

حرکت جوهری و دفع شبهات