دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 دانلود پروژه مقاله اهمیت برنامه ریزی تحصیلی و درسی در word دارای 55 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله اهمیت برنامه ریزی تحصیلی و درسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله اهمیت برنامه ریزی تحصیلی و درسی در word

مقدمه     
کارکردهای برنامه ریزی و مدیریت     
برنامه‌ریزی چیست ؟    
اهمیت و فواید آموزش برنامه‌ریزی به دانش‌آموزان    
معایب فقدان برنامه‌ریزی درسی برای دانش‌آموزان    
مدل برنامه ریزی  آموزشی تایلر    
سطوح تصمیم گیری در برنامه درسی از دیدگاه کلاین    
دیدگاه سابار    
سطوح تصمیم گیری در الگوی گودلد    
الگوی نیمه متمرکز در سطح ملی ( کمیته های ملی)    
الگوی نیمه متمرکز در سطح استانی / ایالتی ( کمیته های برنامه ریزی درسی)    
الگوی نیمه متمرکز در سطح منطقه ای ( کمیته های منطقه ای)    
نتیجه الگوها    
فواید برنامه ریزی تحصیلی    
به روشن شدن اهداف کمک می‌کند.    
از اتلاف وقت جلوگیری می‌کند.    
از اتلاف انرژی جلوگیری می‌کند.    
اصول صحیح برنامه ریزی تحصیلی    
اهداف خود را روشن کنید.    
اهداف خود را زمان بندی کنید.    
مطالعه دروس را به صورت موازی انجام دهید.    
تناسب میان دروس را رعایت کنید.    
استراحت را در برنامه ریزی خود فراموش نکنید.    
برنامه ریزی برای طول سال تحصیلی    
فرآیند برنامه‌ریزی    
فرآیند برنامه‌ریزی از دوازده گام تشکیل شده که به قرار زیر است:    
گام اول: آگاهی از فرصت‌ها (مسائل و نیازها)    
گام دوم: تعیین اهداف کوتاه‌مدت    
گام سوم: کسب اطلاعات کامل درباره فعالیت‌های مورد نظر    
گام چهارم: دسته‌بندی و تحلیل اطلاعات    
گام پنجم: تعیین فرضیه‌ها و شناخت موانع    
گام ششم: تعیین بدیل‌ها    
گام هفتم: ارزیابی بدیل‌های گوناگون    
گام هشتم: انتخاب بدیل    
گام نهم: تدوین برنامه‌های فرعی (پشتیبانی)    
گام دهم: تنظیم تفصیلی توالی فعالیت‌ها و جدول زمانبندی    
گام یازدهم: بیان برنامه‌ها به کمک ارقام به‌وسیله تخصیص بودجه    
گام دوازدهم: پیگیری پیشرفت کار    
مشارکت خانواده در برنامههای آموزشی و تربیتی مدارس    
دلایل ضرورت آموزش خانواده    
شیوههای مشارکت اولیاء در آموزش و پرورش     
موانع همکاری در خانه و مدرسه:    
برخی از عوامل موفقیت برنامه های همکاری خانه و مدرسه    
برنامه ریزی تحصیلی راهی برای شناسایی توانمندی دانش آموز    
راهنمای عملی برنامه ریزی تحصیلی    
ارزیابی از پیشرفت کار و مطالعه    
منــابع     

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله اهمیت برنامه ریزی تحصیلی و درسی در word

*سعادتمند، زهره. دوازده رهنمود تربیتی برای اولیاء و مربیان. اصفهان : انتشارات قاصد سحر،1380

*سعادتمند، زهره. تعلیم و تربیت همگام با مراحل زندگی. اصفهان : انتشارات نشاط،1374

*شریعتمداری، علی. رسالت تربیتی و علمی مراکز آموزشی. تهران: سمت،1374

*تایلر, رالف .و اصول اساسی یرنامه ریزی درسی وآموزشی , ترجمه علی تقی پور ظهیر ,تهران انتشارات اگاه

*تقی پور ظهیر , علی, مقدمه ای بر برنامه ریزی آموزشی ودرسی , تهران , انتشارات آگاه

*شعاری نژاد , روان شناسی یادگیری , تهران انتشارات توس

*جوادیان غلامحسین, تدوین برنامه درسی در سطح مدرسه , فصلنامه مدیریت در آموزش وپرورش دوره نهم پائیز وزمستان

*گویا زهرا وایزدی صمد, فصلنامه علمی _ پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا , سال دوازدهم شماره ی 42 تابستان 1381چ

*لوی , الف, ترجمه,  مشایخ , فریده, مبانی برننامه ریزی آموزشی درسی مدارس, تهران, انتشارات مدرسه

*وکیلیان , منوچهر , نظارت وراهنمایی , تهران , پیام نور

مقدمه

امور درسی یکی از مهمترین فعالیتهاست که اهمیت زیادی در سایر جنبه‌های زندگی دارد. بر این اساس انجام این فعالیت مهم به نحو احسن بطوری که نتایج خوب و عالی در بر داشته باشد اهمیت زیادی پیدا می‌کند. هیچ کاری بدون برنامه ریزی فعالیتی کامل نخواهد بود. بویژه مسائل درسی و تحصیلی بیشتری دارند، مدت زمان در آنها مهم است . از آنجاییکه دانش‌آموزان امروز ، مسئولین، صاحب‌نظران و متخصصان فردای جامعه اسلامی کشورمان می‌باشند و با توجه به گستردگی علم، تکنولوژی و تحولات روزافزون فرهنگی، اجتماعی در جهان امروز کسب اصول مدیریت و آموزش و آشنایی با شیوه‌های برنامه‌ریزی تحصیلی، شغلی، زندگی و; یک امر لازم و ضروری برای دانش‌آموزان می باشد .  زمینه‌سازی برای شناخت شیوه‌های برنامه‌ریزی و پی بردن به اهمیت آن در کاربردی کردن در آینده و زندگی براساس نظریه‌ها و یافته‌های علمی در مدیریت واداره جامعه یک ضرورت برای دانش‌آموزان و آینده‌سازان کشور می‌باشد. لذا میتوان گفت که برنامه ریزی، فرآیندی برای رسیدن به اهداف است. بسته به فعالیتها، هر برنامه می تواند که بلند مدت، میان مدت یا کوتاه مدت باشد. برای مدیرانی که در جستجوی حمایت‌های بیرونی هستند، برنامه ریزی، مهمترین و کلیدی‌ترین سند برای رشد است.برنامه ریزی می تواند، نقش مهمی در کمک به جلوگیری از اشتباهات یا تشخیص فرصتهای پنهان بازی کند. برنامه ریزی به پیش بینی آینده و ساختن آینده تا حدودی قابل تصور کمک می کند. آن پلی است بین آنجایی که هستیم و آنجایی که می خواهیم برویم. برنامه ریزی به آینده می نگرد

کارکردهای برنامه ریزی و مدیریت

برنامه‌ریزی فرآیند مهم و اساسی‌ای است که در نیل به اهداف ضرورت تام دارد. هنری فایول نخستین صاحب‌نظری است که مدیریت را به وظایف پنج‌گانه زیر تفکیک کرده است؛

1) برنامه‌ریزی planning

2) سازماندهی organizing

3) فرماندهی commanding

4) هماهنگی coordinating

5) کنترل (نظارت)controlling

برنامه‌ریزی یعنی پیش‌بینی و پیش‌نگری و تدارک وسایل و امکانات مادی و منابع نیروی انسانی برای آینده یکی از اولین و مهمترین اصول مدیریت تلقی می‌شود. به عبارتی دیگر مدیریت دارای دو کارکرد تصمیم‌گیری و اجرای تصمیم می‌باشد که تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی محسوب می‌شود

البته علاوه بر اولویت برنامه‌ریزی اصول پنج‌گانه با یکدیگر رابطه متقابل دارند.  امروزه صاحب‌نظران علم مدیریت، برنامه‌ریزی (تصمیم‌گیری) را با مدیریت مترادف دانسته و آن را قلب تپنده سازمان تلقی می‌کنند

برنامه‌ریزی چیست ؟

برنامه‌ریزی فرآیند تصمیم‌گیری و پیش‌بینی درباره کار و فعالیت در آینده است. به عبارتی برنامه‌ریزی فراگرد تعیین و تعریف هدفها، تدارک امکانات و منابع مادی و انسانی برای تحقق اهداف سازمان است. برنامه‌ریزی شامل 4 مرحله زیر می‌باشد؛

1) هدف گذاری: تعیین هدفها و اولویت آنها

2) پیش‌بینی:‌ بررسی و پیش‌نگری منابع و امکانات برای تحقق اهداف

3) بودجه‌بندی: تشخیص فعالیت‌ها و اقداماتی که با استفاده از منابع و امکانات صورت خواهد گرفت

4) تعیین خط مشی‌‌ها، روشها و ملاک‌های عملیات

اهمیت و فواید آموزش برنامه‌ریزی به دانش‌آموزان

برنامه‌ریزی همان‌گونه که در علم مدیریت در درجه اول اهمیت قرار دارد آموزش آن برای دانش‌آموزان نیز نقش حیاتی و موثر در زندگی آتی آنان دارد. چون دانش‌آموزان با برنامه‌ریزی از وقت وانرژی خود به نحو مطلوب استفاده می‌کنند و ازبلاتکلیفی خارج می‌شوند. فواید دیگر برنامه‌ریزی عبارتند از

1) جهت‌دهی به تحصیل و کار دانش‌آموزان

2) توجه بیشتر به اهداف کوتاه و بلندمدت

3) پرهیز از فعالیت‌های تکراری و بی‌ثمر

4) ایجاد هماهنگی بین خانه و مدرسه

5) ایجاد انگیزه برای تحصیل

6) ایجاد و تقویت روحیه نظم و انضباط

7) انجام به موقع تکالیف

8) کنترل جدی اولیا بر فرزندان خود در امور تحصیل و فراغت

9) ایجاد و تقویت روحیه کمال‌طلبی

10) ایجاد و تقویت روحیه رقابت سالم در بین دانش‌آموزان

11) نظارت و ارزشیابی میزان پیشرفت تحصیل

12) فرهنگ سازی در بین دانش‌آموزان برای مطالعه منظم و مستمر

13) استفاده بهینه از وقت برای تحصیل و تفریح

14) علاقه‌مندی به مطالعه و جلوگیری از خستگی و افسردگی دانش‌آموزان

15) افزایش خودباوری و خوداتکایی

16) ایجاد روحیه توانمندی برای غلبه بر مشکلات براساس برنامه‌ریزی

17) افزایش روحیه اعتماد به نفس، هویت و ارزشمندی در جامعه

18) ارتقای سطوح علمی و آگاهی دانش‌آموزان

19) تسریع و تسهیل در یادگیری

20) شناخت میزان توانایی‌های خود و شناخت وضعیت فعلی و تصمیم‌گیری براساس آن

معایب فقدان برنامه‌ ریزی درسی برای دانش‌آموزان

بخش عمده‌ای از دانش‌آموزان بخصوص در مناطق شهری از امکانات لازم برای ادامه تحصیل از قبیل مدرسه (فضا) و معلم برخوردار هستند و همه اولیا برای سرنوشت فرزندانشان احساس مسئولیت و دلسوزی داشته و در حد امکان برای آنان امکانات ادامه تحصیل را فراهم می‌کنند اما بخش عمده‌ای از افت تحصیلی دانش‌آموزان بخصوص در دوره راهنمایی و متوسطه نداشتن یک برنامه‌ریزی صحیح و روشن و در نتیجه نداشتن یک هدف روشن است که امکان استفاده مناسب از زمان و انرژی آنان فراهم نمی‌شود لذا دانش‌آموزان برای پیشرفت تحصیلی و موفقیت در کسب مسئولیت‌های مهم کشوری در آینده باید با برنامه‌های ثابت و موقت، کوتاه مدت و میان مدت و برنامه‌های راهبردی وعملیاتی آشنایی داشته باشند که براساس آن زندگی و تحصیلات خود را با یک روند منظم و منطقی که لازمه شکوفایی استعداد و رشد و ترقی آنان می‌باشد بهبود و اعتلا بخشند

 دانلود پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در word

چکیده  
مقدّمه  
زمان و مکان  
شناسایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏ نفسه  
منشأ فرض ذوات معقول  
وجود ناپدیدار  
تناقض  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در حسّیات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در تحلیلات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در دیالکتیک استعلایى  
1 نفس  
2 جهان  
3 خدا  
کارکرد صور عقلى  
رابطه عالم پدیدار با عالم عقل  
نقد و بررسى  
نتیجه‏ گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در word

ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ مولوى، جلال‏الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378

ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372

چکیده

یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‏هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‏شود، مبحث پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه است. این مبحث از یک‏سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بن‏مایه تغییر در معرفت‏شناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‏تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مى‏نمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آن‏گاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریان‏ساز کانت پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شى‏ء فى‏نفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى

مقدّمه

کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.1 به نظر مى‏رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مى‏توانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازه‏اى، کوشید ازدغدغه ‏هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میدان‏دار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع‏پسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مى‏شد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مى‏گشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روش‏هاى علمى بود ـ صحه مى‏گذاشت و نشان مى‏داد کهفلسفه در پیشرفت‏هاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوم‏اند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند

     کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مى‏دانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسش‏هاى چالش‏برانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گره‏گشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‏رو، کانت مى‏گوید

اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مى‏توانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مى‏ماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا; هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آن‏گونه که مى‏توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مى‏توانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید

او که وضع فلاکت‏بار مابعدالطبیعه را مى‏دید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهره‏گیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مى‏خواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند

زمان و مکان

تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه»، که از مهم‏ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‏رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مى‏دهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمى‏سازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمى‏توانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالى‏تر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمى‏آید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‏کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شى‏ء. از این‏رو، دست‏یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است

     اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مى‏دارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیت‏هایى قائم به خویش‏اند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورت‏هاىنگرش‏اند که از عامل دریابنده برمى‏خیزند؟ کانت نظر دوم را برمى‏گزیند و به راه‏هایىبراى اثبات آن اشاره مى‏کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مى‏داند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‏رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آن‏گاه به شکل مکان درمى‏آید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم

     تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورت‏هاى نگرش چیزها دانسته مى‏شوند (نهواقعیت‏هایى به خودى خود)، ایده‏آلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایده‏آلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مى‏پندارد، مى‏کوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مى‏گوید

جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند

خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیت‏اند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مى‏آیند. اشیا هیچ‏گاه آن‏گونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمى‏شوند

شناسایى

کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مى‏گوید: 1 فعالیت (که برعهده فهم است)؛2 پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)4 حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچ‏گاه احساس نیست.5 از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.6ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‏کند و بر اساس دارایى‏هاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‏دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‏شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‏کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‏کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمى‏آید

     حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مى‏چرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مى‏سازند

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شى‏ء فى‏نفسه را«متعلّق فهم» مى‏خواند.7 پدیدارها نیز در واقع همان جلوه‏ها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارج‏اند؛ ازاین‏رو، به ادراک ما درنمى‏آیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‏تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخش‏هاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند

     در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفس‏الامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بى‏معناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‏کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.8 البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‏کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمى‏گنجد«استعلایى» مى‏داند.9 گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‏باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‏توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‏کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمى‏توانیم واجد آن باشیم

    معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمى‏گوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آن‏گاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‏کنیم که مع‏هذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمى‏توانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»11 کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مى‏شمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد

منشأ فرض ذوات معقول

 دانلود پروژه مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد در word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد در word

چکیده  
مقدّمه  
منبع  

منبع

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى

چکیده

اسفار اربعه نام کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته است؛ کسى که او را «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب داده‌اند. این کتاب از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بالتبع، ترجمه آن کار ساده‌اى نیست. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

این مقال به نقد و بررسى کتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى‌پردازد. این اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل کتاب دور مى‌کند

کلید واژه‌ها

اسفار اربعه، ذوق عرفانى، ارتسام، نقد عرشى، حصر عقلى، تناقض

مقدّمه

اسفار اربعه کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته؛ همو که «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بدین روى، طبیعى است که ترجمه آن کار ساده‌اى نباشد. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص

ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مى‌گوید

«قد اشرتُ فى رموزه الى کنوز من الحقائق لایهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلیه حتى یعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لایطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الریاضات الدینیه، لکیلا یذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدین و رفقائى فى طریقِ الکشف و الیقین، لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من اَحاط باکثر کلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحکماء;»

در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز *** گر ندارى تو سپر واپس گریز

اما چندى است کتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با دیدن عنوان آن، خوش‌حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غیر منتظره نمود؛ چرا که در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدایى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! کلمات آن گویى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شده‌اند. در موارد بسیارى، کلمات و یا حتى جملاتى در آن کم و زیاد شده که معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. این اشکالات به حدى است که بعید است بتوان یک جمله بى‌اشکال در آن پیدا کرد. مطلب دیگر اینکه اغلاط ویرایشى بسیارى سرتاسر آن را دربرگرفته است که نشان مى‌دهد در آن دقت کافى مبذول نشده است

بنابراین، کتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مى‌کند و آنچه مى‌نماید چهره‌اى است که در آینه خرد شده دیده مى‌شود. از آن‌رو که متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه‌هاى عقاید اسلامى است و بد نمایاندن آن به عقاید اسلامى لطمه مى‌زند، این‌جانب لازم دیدم برخى از این اشکالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض دید و قضاوت ارباب حکمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر کنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته‌ام مرا نیز آگاه نمایند

به نظر مى‌رسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بیروت استفاده کرده باشد؛ از آن‌رو که شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اینک بیان شواهد

1 اغلاط ویرایشى: این نوشته از یک ویرایش ساده برخوردار نیست. در هربندى از آن، چندین غلط ویرایشى و تایپى مى‌توان یافت که یک مورد عمده عدم نقطه‌گذارى است و جملات تفکیک نشده‌اند. بدین روى، هر بند آن، حتى اگر بیست سطر بیشتر باشد، فقط یک جمله است، در حالى که یک بند گاهى چند جمله است که باید با نقطه از یکدیگر تفکیک شوند، وگرنه خواننده سردرگم مى‌شود

نکته دیگر در فصل‌بندى‌هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ;»، «الفصل الثانى فى ;»، «الفصل الثالث فى ;»، اما این عناوین در کتاب مزبور تبدیل شده است به: «1ـ فصلى در ;»، «2ـ فصلى در ;»، «3ـ فصلى در ;» چنان‌که ملاحظه مى‌شود، این تقسیم‌بندى علاوه بر اینکه از لحاظ منطقى غلط است ـ زیرا فصل را از تقسیم خارج کرده و یک شماره به تقسیم اضافه کرده است ـ ترجمه اصل هم نیست، بلکه ترجمه این عبارت است: «الاول فصلٌ فى ;»، «الثانى فصلٌ فى;»، «الثالث فصلٌ فى;» ترجمه صحیح فصول اسفار چنین است: «فصل اول در ;»، «فصل دوم در ;»، «فصل سوم در;»

همچنین کلمه «شىء» در سرتاسر این نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى‌دانیم غلط تایپى است یا اشتباه معنوى. به هر حال، این نوشته اغلاط تایپى و ویرایشى بسیارى دارد که یک ویرایش ساده هم مى‌توانست از این‌گونه اشکالات جلوگیرى کند

2 در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و این باطل و تباه است.»

در اینجا، اولا کلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى‌رساند. ثانیاً، «تباه» یعنى نابود، نه باطل که منظور متن است. ثالثاً، این کلمه مناسب یک متن فلسفى نیست و زیبایى آن را از بین مى‌برد

3 عنوان منهج سوم اسفار چنین است: «فى الاشاره الى نشأه اخرى للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به، و فیه فصول» (ص 263)

اما کتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه دیگرى از وجود، غیر از این‌گونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل‌هایى است.»

در این نوشته، اولا، کلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانیاً، در جایى که کلمه «نشأه» بعینه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» یعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مى‌کند؛ چون «گونه» یعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده که وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما این نوشته چنین مى‌نماید که وجود چند نوع دارد که یک نوع آن در این منهج بیان مى‌شود! همچنین «بستگى» اضافه است و «ارتباط» کاملا معناى موردنظر را مى‌رساند

ترجمه صحیح به نظر چنین است: «در اشاره به مرتبه دیگرى از وجود که غیر از این مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»

4 در صفحه 263 جمله ذیل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامه الحجج على هذا المقصود، و الکلام علیها و فیها، نُمهِّد لک مقدّمتین.»

از این افتادگى‌ها موارد متعددى وجود دارد

5 در ترجمه «ذکرٌ تنبیهى و تعقیبٌ تحصیلى» (ص 336) نوشته است: «بیانى هشداردهنده و دنبال کردنى آموختنى» (ص 326)

اشکالات این جمله کوچک از این قرار است

الف. «تنبیه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان‌ها)؛ مثلا، در اینجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى که یک کلمه باید یکسان معنا شود

ب. «هشدار» کلمه مناسبى نیست و «بیدارى» بهتر است

ج. «دنبال کردن» در یک متن فلسفى در معناى «تعقیب» مناسب نیست، بلکه همان «تعقیب» زیباتر و روشن‌تر است و در نهایت، مى‌توان آن را «پى‌گیرى» ترجمه نمود

د. «تحصیل» به معناى آموختن نیست، بلکه به معناى به دست آوردن و رسیدن است. «تحصیل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر کثرت استعمال، مضافٌ‌الیه آن ـ یعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مى‌شود، تصور شده که تحصیل به معناى آموختن است!

ترجمه جمله مزبور چنین است: «تذکرى بیدارى‌بخش و تعقیبى رساننده به مقصود.»

5 در اسفار آمده است: «ارتساماً اولیّاً» (ص 83) که آن را به «ارتسام نخست» تبدیل کرده است

اولا، «ارتسام» باید ترجمه مى‌شد که به معناى «نقش بستن یا ادراک» است. ثانیاً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستین» مناسب‌تر است. ثالثاً، کلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى‌رساند؛ زیرا «اوّلى» یعنى «بدیهى»؛ مفهومى که ادراک آن نیازمند مفهوم دیگرى نیست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد

7 «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنین معنا نموده است: «نکته‌چینى کردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نکته‌چینى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه کردن از ابداعات است! «نقد» یعنى: «بررسى و خرده‌گیرى» و «عرشى» یعنى «آسمانى». شاید بهترین ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد

8 در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ لیس بممکن ثُمَّ عَرَّفَ الممکنَ بِما لیس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)

براى ترجمه مى‌خوانیم: «و ممتنع را چنین تعریف کردند که ممکن نیست و سپس ممکن را چنین تعریف کردند که ممتنع نیست و این دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و این دو راست و ظاهر» است که اولا، غلط تایپى دارد و باید چنین باشد: «و این دور است و ظاهر.» ثانیاً، اشکال مهم در اضافه کردن «و» است که اصطلاح منطقى «دور» صریح را غلط کرده است. منظور اسفار «دور صریح» است. از این‌رو، ترجمه درست آن چنین است: «و این دور صریح است.»

9 در اسفار آمده است: «فهذه الاشیاء یجب اَن یؤخذ من الامور البیّنه، فانَّ الانسان لایتصوّر بعدَ الوجودِ و الشیئیه العامیین، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى;» (ص 83)

این جمله چنین معنا شده است: «اینها چیزهایى است که لازم است از امور بیّن و واضح گرفته شود؛ زیرا انسان پس از مفهوم وجود و شیئیت عام، مفهومى دیرینه و جلوتر از “ضرورى” و “لاضرورى” تصور نمى‌کند.» (ص 84)

این جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اینجا به معناى «گرفتن» نیست، بلکه به معناى «فرض کردن» و «قرار دادن» است. عبارت «یجب ان یؤخذ من الامور البیّنه» باید ترجمه شود به اینکه «لازم است جزء امور بیّن (بدیهى) قرار داده شود.» بر اساس این نوشته، امورى بیّن و بدیهى وجود دارند که مفاهیمى مانند «ضرورت» را باید از آنها گرفت! در حالى که به عکس، منظور اسفار این است که این مفاهیم اوّلى و بدیهى هستند و از مفاهیم دیگر گرفته نمى‌شوند. این یک نمونه واضح از ترجمه کلمه به کلمه است که مى‌بینیم تا چه حد معنا را تغییر مى‌دهد

 دانلود پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض در word

چکیده  
مقدمه  
تبیین اصل تناقض  
موطن تناقض  
برهان‌ناپذیری اصل تناقض  
نسبت اصل تناقض با دیگر بدیهیات  
احکام و فروع اصل تناقض  
1 امتناع اجتماع  
2 امتناع ارتفاع  
3 امتناع واسطه  
4 عدم خلوّ موضوع از دو نقیض  
5 نقیض هر چیزی رفع آن است  
منابع:  
پی‌نوشت‌ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض در word

ـ ابن‌سینا، ابوعلی حسین، الاشارات و التنبیهات، (قم، بوستان کتاب، 1381);

ـ ـــــ ، الهیات شفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1376);

ـ ـــــ ، منطق شفا، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1371 هـ. ق);

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، (تهران، حکمت، 1377);

ـ ـــــ ، منطق، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980 م);

ـ بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، با تصحیح مرتضی مطهری، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375);

ـ رازی، فخرالدین، کتاب المحصل، (قاهره، دارالتراث، 1411 هـ. ق);

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح‌المطالع فی المنطق، (قم، نجفی، بی‌تا);

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، (تهران، نشر ناب، 1374);

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تصحیح هنری کربن، (تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372);

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981 م)، چ سوم;

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح نجف‌قلی حبیبی، (تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382);

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، (قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1416 هـ. ق)، چ دوازدهم;

ـ قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، (بی‌جا، بی‌نا، 1285 هـ. ق);

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، فارابی، 1401 هـ. ق);

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1373);

ـ میرداماد، قبسات، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بی‌تا)

چکیده

اصل امتناع تناقض به دلیل اهمیت و جایگاهش، از جنبه‌های مختلفی قابل بررسی است، و مباحث مربوط به این اصل را می‌توان به طور خاص در سه حوزه معرفت‌شناسی، فلسفه و منطق پی جست. البته نمی‌توان بین جنبه‌های معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی این اصل مرز قاطعی ترسیم کرد، و این سه جنبه پیوند بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند. با این همه، برخی از مباحثی که درباره این اصل طرح شده است صرفاً به یکی از سه جنبه فوق باز می‌گردد، و به همین دلیل، توجه به تمایزی که این سه جنبه با یکدیگر دارند در فهم احکام و فروع این اصل راهگشا خواهد بود. در این نوشتار خواهیم کوشید تا تبیین‌های این اصل و احکام و فروع آن را با توجه به سه جنبه معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی آن بازخوانی کنیم

کلید واژه‌ها

اصل تناقض، بدیهیات، مبناگرایی، دلیل تسلسل، تقابل

مقدمه

از نظر تاریخی، ارسطو نخستین کسی است که درباره جنبه‌های معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی اصل تناقض، به تفصیل بحث کرده است. او در متافیزیک، فصل‌های سه تا هشت از کتاب گاما و دو فصل از کتاب کاپا را به بررسی اصل تناقض اختصاص می‌دهد، و از آن با عنوان «اصلِ آغازین همه اصول بدیهی دیگر» یاد می‌کند.1 استدلال ارسطو بر لزوم وجود چنین اصلی این است که «ممکن نیست برای همه چیزها برهانی یافت شود، و گرنه جریان تا به بی‌پایان کشیده می‌شود، چنان‌که به این شیوه اصلا برهانی وجود نخواهد داشت».2 در این مقام، ارسطو به دنبال قضیه‌ای است که پایان‌بخش تسلسل در براهین باشد، و بنابراین بحث او جنبه‌ای معرفت‌شناسانه خواهد داشت. به همین دلیل است که وی پس از یافتن این اصل، آن را مبنایی برای نفی شکاکیت قرار می‌دهد و با کمک این اصل، با سوفیست‌هایی مانند پروتاگوراس مقابله می‌کند

با این همه، ارسطو در تبیین اصل‌الاصول صرفاً به جنبه‌های معرفت‌شناختی آن نظر ندارد. اساساً هدف اصلی او در کتاب گاما این است که موضوع فلسفه را مشخص کند. او ابتدا معانی موجود را بر می‌رسد و سپس موجود بما هو موجود را به منزله موضوع فلسفه معرفی می‌کند. از نظر ارسطو، همه اصول بدیهی به موجود بما هو موجود تعلق دارند.4 در این صورت بحث از اصل‌الاصول نیز بحثی فلسفی خواهد بود. ضمن آنکه، از نظر ارسطو، این اصل یکی از ویژگی‌های وجود، یعنی امتناع اجتماع وجود و عدم را بیان می‌کند. (در بحث تبیین اصل تناقض به این امر خواهیم پرداخت.) بنابراین در آثار ارسطو جنبه معرفت‌شناختی اصل تناقض، با جنبه فلسفی آن پیوندی ناگسستنی می‌یابد

پیوند بین دو جنبه معرفت‌شناختی و فلسفی این اصل، در منابع اسلامی نیز به چشم می‌خورد. ابن‌سینا در الهیات شفا به بیان معانی حق می‌پردازد و یکی از معناهای آن را صدق (مطابقت با واقع) معرفی می‌کند. او سپس اصل امتناع تناقض را با عنوان «اول کل الاقاویل الصادقه» کانون بحث قرار می‌دهد، و آن را از عوارض موجود بما هو موجود می‌شمارد.5 این بخش از الهیات شفا با چند فصل نخست کتاب گاما و فصل هشتم کتاب کاپا در متافیزیک ارسطو قابل مقایسه است. ارسطو در آنجا به معانی وجود می‌پردازد و صدق (مطابقت با واقع) را یکی از معانی آن معرفی می‌کند. ملاصدرا نیز در اسفار و در موضوع جهات ثلاث معانی حق و باطل را مطرح ساخته، پس از آنکه صدق را یکی از معانی حق معرفی می‌کند، اصل امتناع تناقض را به منزله «اول الاقاویل و احق الاقاویل» کانون بحث قرار می‌دهد.6 در اینجا نیز دو جنبه معرفت‌شناختی و فلسفی اصل تناقض در پیوند با یکدیگر طرح شده‌اند; ضمن آنکه، معرفی این اصل به منزله صادق‌ترین سخن، می‌تواند پای منطق را نیز به میان کشد. البته در منابع اسلامی در بحث از علم، به ویژه در تقسیم تصور و تصدیق به بدیهی و نظری نیز جنبه معرفت‌شناختی اصل امتناع تناقض جداگانه بررسی می‌شود.7 بحث از تناقض در بخش دیگری از متافیزیک ارسطو نیز طرح شده است، که در آنجا جنبه فلسفی بحث غلبه بیش‌تری دارد. او در کتاب یوتا، به موضوع واحد و کثیر می‌پردازد و تناقض را به منزله یکی از اقسام تقابل بررسی می‌کند. در اینجا بحث در تقابل و امتناع اجتماع چیزها با یکدیگر است که در ذیل تقسیم موجود به واحد و کثیر طرح شده است، و بنابراین بحث از تناقض فلسفی خواهد بود. بر اساس تقسیم‌بندی رایجی که برای وجود طرح شده است، چیزها یا با یکدیگر وحدت دارند و یا غیر یکدیگرند. به تعبیر ارسطو: «هر چیزی در پیوند با هر چیزی یا “همان” یا “دیگری” است.»8 غیریت چیزها را، از جنبه‌های گوناگونی می‌توان مورد بحث قرار داد. به یک معنا «تو غیر از همسایه‌ات هستی»9ولی تقابل، نوع خاصی از غیریت است که ارسطو آن را به شکل روشن‌تری در مقولات منطق خود تعریف و تقسیم کرده است. او تقابل یک چیز با چیز دیگر را به چهار قسم تقسیم می‌کند: «یک چیز می‌تواند با غیر خود به چهار شیوه تقابل داشته باشد: از راه تضایف یا از راه تضاد یا از راه عدم و ملکه و یا از راه ایجاب و سلب.»10 در اینجا به این دلیل که بحث درباره تقابل چیزها با یکدیگر است، جنبه فلسفی دارد، و طرح آن در منطق صرفاً به منزله مقدمه بحث از تناقض قضایا قابل فهم است. به همین دلیل است که ارسطو در ادامه بحث خود به تقابل قضایا با یکدیگر اشاره می‌کند و می‌نویسد: «همان گونه که موجبه با سالبه تقابل دارد، مثلا این سخن که “او جالس است” با این سخن که “او جالس نیست”، همچنین آنچه که هر یک از این دو سخن درباره آن است، یعنی جلوس و غیرجلوس نیز با یکدیگر تقابل دارند.»11 وی همچنین در مقایسه این نوع از تقابل با دیگر اقسام آن می‌نویسد: «صرفاً در این نوع از تقابل است که باید یکی از آن‌ها همیشه صادق باشد و دیگری کاذب.»12 بنابراین بحث از اقسام تقابل بحثی فلسفی است که ارسطو آن را مقدمه‌ای قرار می‌دهد برای ورود به بحث درباره جنبه منطقی اصل تناقض

ابن‌سینا نیز در مقولات منطق شفا، با اشاره به اقسام تقابل می‌نویسد: «همه چیزهایی که طبیعت متباینی دارند، از این نظر که هر یک غیر دیگری است با یکدیگر تقابل دارند.» ولی او تأکید میورزد که تقابل در کتاب مقولات، صرفاً درباره اعراض به کار می‌رود، و وصف دو معنایی است که «موضوع مشترکی دارند که می‌توانند در آن تحقق یابند، ولی اجتماع آن‌ها در آن موضوع امکان‌پذیر نیست.»13 بنابراین اقسام چهارگانه تقابل از مقایسه اوصاف چیزها با یکدیگر به دست می‌آیند و همه اقسام امتناع اجتماع را در بر نمی‌گیرند

اما زمانی که از جنبه منطقی اصل تناقض بحث می‌شود، تناقض بر نسبتی اطلاق می‌گردد که بین دو قضیه تحقق می‌پذیرد و باعث می‌شود اجتماع آن دو در صدق و کذب ناممکن گردد. همان گونه که دیدیم، ارسطو این بحث را در کتاب مقولات منطق و در بحث در باب تقابل دو قضیه موجبه و سالبه مطرح کرده است. او در کتاب عبارت منطق نیز، نخست سلب و ایجاب را تعریف، و در ادامه با اشاره به تناقض و تضاد قضایا، تصریح می‌کند که تناقض همان تقابل سلب و ایجاب است. او در توضیح مراد خود از سلب و ایجاب می‌نویسد: «ایجاب عبارت است از حمل چیزی بر چیزی، و سلب عبارت است از نفی چیزی از چیزی»

منطق‌دانان مسلمان نیز نسبت تناقضِ بین قضایا را در کنار سه نسبت تداخل، تضاد و دخول تحت تضاد بررسی، و درباره شرایط و مصادیق آن مباحث گسترده‌ای را طرح کرده‌اند. ابن‌سینا در منطق شفا تقابل را به چهار قسم تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب تقسیم می‌کند، و تقابل تناقض را صرفاً بخشی از تقابل سلب و ایجاب می‌داند. در واقع ابن‌سینا تقابل سلب و ایجاب را به بسیط و مرکب تقسیم می‌کند و بر این باور است که تقابل فرس و لافرس از سنخ تقابل سلب و ایجاب بسیط است، ولی با این حال نمی‌توان آن‌ها را نقیض یکدیگر نامید. صرفاً سلب و ایجاب مرکب را، یعنی آنچه قابل صدق و کذب است، می‌توان نقیض یکدیگر دانست. او در این باره می‌نویسد: «تقابل فرس و لافرس تقابل نقیضین نیست. چون صدق و کذبی در اینجا وجود ندارد.»15 او تناقض را این گونه تعریف می‌کند: «تناقض عبارت است از اختلاف دو قضیه در ایجاب و سلب، به گونه‌ای که ذات آن‌ها اقتضا کند یکی صادق و دیگری کاذب بوده، از صدق و کذب خالی نباشند.»16 بنابراین ابن‌سینا عنوان تناقض را صرفاً برای اشاره به جنبه منطقی اصل‌الاصول به کار می‌برد; ولی از آنجا که در منابع مربوط، اتفاق نظری در این زمینه وجود ندارد، در این نوشتار به این نظر ابن‌سینا پایبند نخواهیم بود

شیخ اشراق نیز برای تناقض قضایا تعریفی مشابه ولی کوتاه‌تر ارائه می‌دهد: «تناقض آن است که دو قضیه فقط در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند.»17 او از این تعریف دو نتیجه می‌گیرد: «پس دو قضیه متناقض، اجتماع در صدق و کذب نخواهند داشت و موضوع و محمول و شرط و نسبت‌ها و جهت‌های آن‌ها یکسان خواهد بود.» بنابراین شیخ اشراق برخلاف ابن‌سینا، امتناع اجتماع در صدق و کذب را از فروع تناقض می‌داند و آن را در تعریف تناقض جای نمی‌دهد، و از طرفی دیگر با تأکید بر این نکته که دو قضیه متناقض منحصراً باید در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند نشان می‌دهد وحدت‌هایی که در تناقض قضایا شرط شده است، صرفاً برای احراز این شرط است که دو قضیه در غیر ایجاب و سلب اختلافی با یکدیگر نداشته باشند. این نکته را در ادامه و در بخش احکام تناقض، با تفصیل بیش‌تری بررسی خواهیم کرد; ولی نخست باید به مضمون اصل تناقض بپردازیم

تبیین اصل تناقض

زمانی که جنبه معرفت‌شناختی اصل امتناع تناقضْ کانون بحث باشد، سخن از بداهت و روشنی آن است. در چنین مواردی معمولا با عناوین گوناگونی مانند ام القضایا، اولی الاوایل التصدیقیه، ابده البدیهیات، احق الاقاویل، اصل‌الاصول، مبدأ المبادی العلمیه، اول کل الاقاویل الصادقه، اجلی البدیهیات، بر اهمیت جایگاه معرفت‌شناختی این اصل تأکید می‌شود. در عناوین فوق، که به معرفت‌شناختی این اصل مربوط می‌شوند، به نسبت این اصل با دیگر قضایا و همچنین نسبت آن با دیگر بدیهیات اشاره شده است

ارسطو در کتاب گاما پس از بیان اینکه بحث در باب اصول بدیهی به فلسفه مربوط می‌شود، می‌نویسد: «آن کس که شناختی درباره موجودات بما هی موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند. چنین کسی همان فیلسوف است و استوارترینِ همه اصول آن است که فریب‌خوردگی در آن راه ندارد. ; اینک می‌گوییم که این اصل چیست: بودن و نبودن یک چیز هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.»18 او همچنین در کتاب کاپا این اصل را با اندکی تغییر، این گونه معرفی می‌کند: «در چیزهای باشنده، اصلی هست که درباره آن نمی‌توان خطا کرد; و آن این است که ممکن نیست همان چیز در یک زمان هم “هست” و هم ” نیست” باشد.»

در تبیین فوق اصل امتناع تناقض مضمونی فلسفی می‌یابد و بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم خواهد بود. با این حال، ارسطو در کتاب گاما تبیین سومی برای اصل‌الاصول ارائه می‌دهد که بر اساس آن، این اصل مضمونی منطقی خواهد داشت، و بیانگر امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض است. او در این باره می‌نویسد: «استوارترین و یقینی‌ترینِ همه عقاید این است که گفته‌های متناقض در یک زمان صادق نیستند.»20 با این حال، اگر به معنای وصف صدق توجه داشته باشیم متوجه خواهیم شد که این تبیین با تبیین پیشین تفاوت چندانی ندارد، و هر دو تبیین، در نهایت به واقعیت یکسانی اشاره دارند. بر اساس نظریه مطابقت، که ارسطو نیز از آن جانب‌داری می‌کند، صادق بودن یک قضیه به معنای تحقق مضمون آن است. در این صورت، امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض نیز به این معناست که امکان ندارد مضمون دو قضیه متناقض، هم‌زمان تحقق یابد. تحقق هم‌زمان مضمون دو قضیه متناقض به این دلیل ناممکن است که تفاوت دو قضیه متناقض، صرفاً در سلب و ایجاب است. بنابراین قضیه موجبه از تحقق حالتی از امور خبر می‌دهد، و قضیه سالبه، از عدم تحقق همان حالت. پس صدق هم‌زمان آن‌ها به اجتماع وجود و عدم می‌انجامد، و این نشان می‌دهد که امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض در نهایت به معنای امتناع اجتماع وجود و عدم است

به تعبیر دیگر، نسبت تناقضی که بین دو قضیه تحقق می‌یابد، در ویژگی‌های موجود بما هو موجود ریشه دارد، و اگر دو قضیه متناقض نمی‌توانند هم‌زمان صادق باشند، به این دلیل است که وجود با عدم جمع نمی‌شود. البته این مطلب به نسبت تناقض اختصاص ندارد و دیگر نسبت‌هایی نیز که بین قضایا تحقق می‌یابند، ریشه در اوصاف وجود دارند. به همین دلیل است که می‌گویند: «نسبت‌های قضایا با یکدیگر به اعتبار وجود است.»21 بنابراین جنبه منطقی اصل تناقض در جنبه فلسفی آن ریشه دارد، و دو تبیینی که از ارسطو نقل شد مضمون یکسانی می‌یابند

در آثار اسلامی نیز تبیین‌های گوناگونی برای اصل‌الاصول یافت می‌شود. ابن‌سینا در الهیات شفا اصل‌الاصول را بر اساس دو مفهوم سلب و ایجاب تبیین می‌کند و می‌نویسد: «مقدم بر همه سخنان صادق، که هر قضیه‌ای در تحلیل به آن منتهی می‌شود، به گونه‌ای که در هر قضیه‌ای به طور بالقوه یا بالفعل گفته می‌شود; این است که “واسطه‌ای بین ایجاب و سلب نیست” و این ویژگی قطعاً از عوارض موجود بماهو موجود است; چون شامل هر موجودی می‌شود.»22بهمنیار و ملاصدرا نیز در تبیین ابده البدیهیات ترجیح می‌دهند از عبارتی مشابه عبارت ابن‌سینا استفاده کنند

چنین تبیینی در نگاه نخست با تبیین ارسطو متفاوت به نظر می‌رسد. همان گونه که دیدیم، ارسطو اصل‌الاصول را بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم یا امتناع صدق دو گفته متناقض معرفی کرد. البته ارسطو در آثار خود به این نکته که واسطه‌ای بین سلب و ایجاب نیست اشاره می‌کند، ولی آن را صرفاً به منزله یکی از فروع اصل‌الاصول مطرح می‌سازد.24 با این حال، به نظر می‌رسد امتناع واسطه، با امتناع اجتماع فاصله چندانی ندارد; زیرا واسطه بین ایجاب و سلب زمانی تحقق می‌یابد که وجود و عدم بتوانند با یکدیگر جمع شوند. «برف سفید است» و «برف سفید نیست» به این دلیل شق سومی ندارند که بین وجود و عدم واسطه‌ای در کار نبوده، اجتماع آن‌ها ناممکن است

 دانلود پروژه مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ در word دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ در word

چکیده  
مقدّمه  
عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن  
آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟  
آیا فلسفه اسلامی داریم؟  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

این‌‌که عنوان (فلسفه اسلامی) صرفا یک نام است یا توصیفی است حقیقی، مسئله‌‌ای است در خور بحث. در این مقاله، ابتدا مجموعه‌‌ای که تحت این عنوان شناخته می‌‌شود معرفی می‌‌گردد و سپس نشان داده می‌‌شود که عنوان مذکور صرفا نام این مجموعه نیست، بلکه توصیف حقیقی آن است؛ یعنی، مجموعه مذکور هم حقیقتا فلسفه است و هم حقیقتا اسلامی. بدین منظور، دو نوع نقش برای آموزه‌‌های دینی در فلسفه فرض می‌‌شود، که یک نوع با ماهیت فلسفی فلسفه سازگار نیست و نوع دیگر سازگار است. در مرحله بعد، با تشریح نقش اخیر دین در فلسفه، برای دین حداقل چهار نحو تأثیر سازگار در فلسفه تصویر می‌‌شود. در نهایت، نشان داده می‌‌شود که دین اسلام در فلسفه مورد بحث چنین تأثیراتی داشته است، پس فلسفه مذکور حقیقتا اسلامی است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه، اسلام، فلسفه اسلامی

چند گاهی است که درباره درستی یا نادرستی عنوان »فلسفه اسلامی« چالش‌‌هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‌‌باره کافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی کنیم

    مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن؛

    مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟

    مسئله سوم: در صورت امکان‌‌پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‌‌ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که ما امروز آن را تحت عنوان (فلسفه اسلامی) می‌‌شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟

مقدّمه

پیش از هر بحثی، باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامی عنوان (فلسفه اسلامی) به مجموعه‌‌ای از مسائل اطلاق می‌‌شود که در باب امور عامه، خداشناسی، علم‌‌النفس، معرفت‌‌شناسی و دین‌‌شناسی مطرح می‌‌شوند، که باب امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم خود شامل مباحثی است همچون احوال کلی وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهنی، مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و کثرت، علیت، قوه و فعل، ثبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسی یا الهیات بالمعنی الاخص شامل مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث کلی صفات، اثبات تک تک صفات نظیر علم و قدرت و حیات و اراده و کلام و سمع و بصر و توضیح نحوه هریک از این صفات و مسائل ناشی از هر یک از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و کرسی و جبر و تفویض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظیر اثبات عوالم مجرد، حل مشکل شرور، دوام فیض و حدوث عالم؛ و باب علم‌‌النفس شامل مباحثی است همچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهریت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قوای نفس و شئون آن‌‌ها، نحوه ارتباط قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و معرفت‌‌شناسی شامل مباحثی است که عمدتا در کتب برهان و به طور پراکنده مطرح‌‌اند و بابی به آن اختصاص نداده‌‌اند و بالاخره باب دین‌‌شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ یا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم، حقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت و از همه مهم‌‌تر مسئله معاد جسمانی

مجموعه فوق، یا دست‌‌کم بخش اعظم آن، در بسیاری از کتاب‌‌های مهم فلسفی – از شفای ابن‌‌سینا، که اولین کتاب مفصل فلسفی است، تا اسفار صدرالمتألهین، که مهم‌‌ترین کتاب مفصل فلسفی در چهار سده اخیر است و نیز در بسیاری از کتب مهم فی‌‌مابین – مطرح است و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز فکر خود، درباره آن‌‌ها نظر دارد و طبعا بسیاری از این مسائل در اثر بحث‌‌ها و چالش‌‌ها، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده‌‌اند و در نهایت، عمده آن‌‌ها در نظام فلسفی صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، کمال یافته و تثبیت شده‌‌اند و از آن پس کمتر جرح و تعدیل یافته‌‌اند. مقصود از (فلسفه اسلامی) مجموعه مذکور است از بدو پیدایش تا حال حاضر با همه تغییر و تحولاتی که در طول این مدت در آن راه یافته است. اکنون به پرسش نخست بپردازیم

عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن

برای این‌‌که مقصود از مسئله اول را بهتر درک کنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان کنیم. به نظر حکمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‌‌تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی‌‌شناسانه است که با استنتاج معتبر منطقی، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده‌‌اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، که نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره‌‌هایی هستند که عقلْ خود به خود و بدون کسب و نظر، و به اصطلاح بدون کمک از استدلال، قادر به درک صدق آن‌‌هاست. همان‌‌طور که تعریف فوق نشان می‌‌دهد، صرف این‌‌که مجموعه‌‌ای از مسائل مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند کافی نیست برای این‌‌که آن‌‌ها را فلسفه بدانیم، بلکه روش حصول آن‌‌ها، و به تعبیر دقیق‌‌تر، روش اثبات صدق آن‌‌ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‌‌هایی که در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی‌‌اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این‌‌که در باب هستی بحث می‌‌کند، دارای دو ویژگی انفکاک‌‌ناپذیر است: اول این‌‌که روش آن استدلالی‌‌است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‌‌شناسانه‌‌ای تا هنگامی که صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این‌‌که مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه‌‌اند؛ یعنی، مقدماتی که در استدلال برای اثبات صدق گزاره‌‌ای فلسفی به کار می‌‌روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی که نتوان صدق مسئله‌‌ای هستی‌‌شناختی را، بی‌‌واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‌‌های بدیهی – که عقل خود به خود قادر به درک صدق آن‌‌هاست – مستند کرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‌‌ها و تعلیماتی است که در قرآن کریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده‌‌اند، اعم از این‌‌که این آموزه‌‌ها مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این‌‌که اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است که از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما رسیده است و با توجه به این‌‌که امور وحیانی تعبدی‌‌اند، می‌‌توان گفت که ویژگی آموزه‌‌های اسلامی، مانند آموزه‌‌های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‌‌هاست؛ یعنی، این آموزه‌‌ها، خواه مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‌‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‌‌های دینی، چه از نوع هستی‌‌شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درک صدق گزاره‌‌های بدیهی‌‌ای که قادر به اثبات آن آموزه‌‌اند، به طوری که اگر کسی مدعی شود که این آموزه‌‌ها را تصدیق نمی‌‌کند مگر این‌‌که از طریق عقل هم آن‌‌ها را اثبات کند، چنین کسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی – اعم از قرآن و روایات معتبر – را، از آن جهت که وحی است، بی‌‌هیچ قید و شرطی، تصدیق کند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درک صدق آن باشد یا نباشد

اکنون می‌‌توان دریافت که عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشکلاتی روبه‌‌روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‌‌ای از مسائل است که هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه‌‌ای با سه مشکل مواجه است

مشکل اول: این مشکل در مسائلی است که عقل در آن‌‌ها حکمی خلاف وحی دارد. توضیح این‌‌که فلسفه اسلامی به معنای مذکور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله‌‌ای از آن به حکم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن‌‌که وحی حکم دارد به حکم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‌‌ای عقل حکمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حکم متعارض گردن نهاد که ممکن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشکل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می‌‌پردازند

مشکل دوم: این مشکل که عام است و حتی مسائلی را که در آن‌‌ها عقل و وحی حکمی یکسان دارند نیز شامل می‌‌شود، پاسخ به این سؤال است که آیا می‌‌توان برای وحی آن‌‌چنان نقشی در فلسفه قائل شد که به موجب آن فلسفه‌‌ای وحیانی داشت، به نحوی که هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‌‌که وحی به کمک فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‌‌شود. به اختصار، آیا ممکن است فلسفه‌‌ای در عین این‌‌که فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‌‌تر، آیا دو وصف »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری که گزاره‌‌ای واحد از همان جهت که فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذکور به اعتباری که وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری که فلسفی است وحیانی نیست؟

پاسخ به این سؤال مشکل نیست. اجمالا حکمای اسلامی منکر امکان فلسفه وحیانی، به معنای مذکور در بالا هستند؛ زیرا همان‌‌طور که گفتیم، صرف این‌‌که گزاره صادقی مضمونی هستی‌‌شناسانه داشته باشد کافی نیست برای این‌‌که گزاره‌‌ای فلسفی باشد، بلکه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درک شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدق آن از طریق عقل درک شود، از آن جهت که از طریق عقل درک می‌‌شود، فلسفی است. پس گزاره‌‌های هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدقشان از طریق وحی درک می‌‌شود، از آن جهت که از طریق وحی درک می‌‌شوند، فلسفی نیستند. در یک کلام، اصلا فلسفه یعنی هستی‌‌شناسی عقلانی از آن جهت که عقلانی است، پس هستی‌‌شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی‌‌شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب کاهش ارزش معرفت‌‌شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی‌‌شناسی‌‌ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‌‌ای فلسفی سؤال شود، نمی‌‌توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد کرد و یا استدلالی ذکر کرد که در مقدمات آن آموزه‌‌های وحیانی به کار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‌‌ای وحیانی منتهی شود؛ چرا که اگر چنین کنیم، به این معناست که صدق گزاره مذکور، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درک شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این‌‌که از نظر حکمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی که گذشت، امکان‌‌پذیر نیست و بالتبع نمی‌‌توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال کرد یا آموزه‌‌های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری – یعنی مرحله اثبات صدق و کذب گزاره‌‌ها – نمی‌‌توان از وحی و آموزه‌‌های وحیانی کمک گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است که مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‌‌شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست

مشکل سوم: گفتیم که وحی و آموزه‌‌های وحیانی اسلام نمی‌‌توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا که جانشین استدلال‌‌ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن‌‌ها استخراج شود. حال مشکل اصلی پاسخ به این سؤال است که با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه‌‌ها می‌‌توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر کرد؛ نقش و تأثیری که سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست

آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟