دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح در word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح در word

چکیده  
مقدّمه  
اهمیت و ضرورت مسئله  
پیشینه تحقیق  
شناخت ماهیت حکایت  
روش‌شناسى بحث حکایت  
تحلیل فرایند حکایت  
تحلیل ماهیت حکایت  
ارکان حکایت  
شرایط حکایت  
تعریف دقیق حکایت  
اثبات شأنى بودن حکایت صور ذهنى  
شاهد شأنى بودن حکایت  
مراتب حکایت  
1 شأنیت محض  
2 توجه به شأنیت مشابهت تام  
3 فرض مشابهت تام  
4 باور به مشابهت تام  
5 باور صادق به مشابهت تام  
مراتب حکایت مطابق دیدگاه حکایت شأنى  
1 حکایت شأنى محض  
بررسى  
2 حکایت تصوّرى غیرقضیه‌اى  
3 حکایت تصوّرى قضیه‌اى  
4 حکایت تصدیقى  
5 حکایت صادق  
خلط بین مراتب حکایت  
مراتب محکى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح در word

ـ ابن‌سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات الکتاب، 1403ق

ـ الکایند، دیوید، رشد کودک و تعلیم و تربیت از دیدگاه پیاژه، ترجمه حسین نائلى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1374

ـ انجمن حکمت و فلسفه ایران، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1361

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1383

ـ پیاژه، ژان، روان‌شناسى و دانش آموزش و پرورش، ترجمه على‌محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، چ چهارم، 1374

ـ پیاژه، ژان و سیمون، پیرهانرى، روان‌شناسى کودک و اصول تربیت جوانان، ترجمه عنایت‌اللّه شکیباپور، تهران، نیما، بى‌تا

ـ جمعى از نویسندگان، روان‌شناسى رشد با نگرش به منابع اسلامى، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1374، ج 2

ـ حائرى، مهدى، کاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1361

ـ خراسانى، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، سپهر، 1357

ـ رازى، قطب‌الدین، شرح رساله الشمسیه القزوینى، قم، رضى ـ زاهدى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ شجاعى، محمّدصادق، دیدگاه‌هاى روان‌شناختى حضرت آیت‌اللّه مصباح یزدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ شهاب‌الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق

ـ شهرزورى، شمس‌الدین محمّد، شرح حکمه‌الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه‌الاشراق، چاپ افست

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، حکمت، 1366

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1362

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانش‌پژوه، قم، کتابخانه آیت‌اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ کاپلان، پاول اس.، روان‌شناسى رشد (سفر پرماجراى کودک)، ترجمه مهرداد فیروزبخت، تهران، رسا، 1381

ـ کرین، ویلیام سى.، پیشگامان روان‌شناسى رشد، ترجمه فربد فدایى، تهران، اطلاعات، 1375

ـ مصاحبه با استاد محمّدتقى مصباح، تیرماه 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چ هشتم، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، چ پنجم، 1380، ج 9

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، 1379

ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ منصور، محمود، روان‌شناسى ژنتیک: تحول روانى از کودکى تا پیرى، تهران، ترمه، چ ششم، 1367

ـ هترینگتون، اى. میویس، روان‌شناسى کودک از دیدگاه معاصر، ترجمه جمعى از مترجمان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1371

ـ یزدى، عبداللّه‌بن شهاب‌الدین، الحاشیه على تهذیب المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

عموم فلاسفه مسلمان بر این باورند که صورت‌هاى ذهنى بالفعل، از ماوراى خود حکایت دارند و آن را امرى بدیهى تلقّى مى‌کنند؛ امّا دیدگاه استاد مصباح در این‌باره متفاوت است. در این نوشتار، کوشش شده است تا در سخنان استاد تأمّل، و دیدگاه ایشان تحلیل و تبیین شود. از نظر استاد، حکایت در عمده مراحل (تصوّرات و قضایا) بالقوّه، و فقط در تصدیقاتِ صادقْ بالفعل است. به عقیده ایشان، براى روشن شدن نحوه حکایت صورت‌هاى ذهنى، باید پدیده «حکایت» را تحلیل کرد. به منظور دست‌یابى به تعریف صحیح و دقیق حکایت، مى‌توانیم با توجه به کاربرد حکایتْ به تحلیل و بررسى مصادیقى بپردازیم که با علم حضورى مى‌یابیم، تا ببینیم ویژگى حکایت‌گرى تحت چه شرایطى بر مفاهیم ذهنى صادق است؛ سپس، از طریق تقیید تصوّرات کلّى، توسط این شرایط به تعریف حکایت پى مى‌بریم. براى این منظور، باید ارکان و شرایط حکایت را به دقت مورد تحلیل قرار دهیم. نتیجه کار این خواهد شد که «حکایت واقعیتى است روان‌شناختى؛ و مقصود از آن، انتقال طبیعى ذهن از حاکى به محکى است، به جهت مشابهت تامّى که بین حاکى و محکى وجود دارد.» بر اساس این دیدگاه، براى «مشابهت تام» و ـ به تبع آن ـ براى حکایت، مى‌توان مراتبى را در نظر گرفت که طبق این مراتب، حکایت به شأنى محض، تصوّرى غیرقضیه‌اى، تصوّرى قضیه‌اى، تصدیقى و حکایت صادق تقسیم مى‌شود

کلیدواژه‌ها : حکایت، محکى، حاکى، مشابهت تام، توجه نفس، مصباح، حکایت شأنى

 

مقدّمه

خداوند بشر را طالب و شیفته علم آفریده است؛ از این‌رو، بشر از آغاز آفرینش درصدد پرده‌بردارى از رموز جهان برآمده و خواستار کشف مجهولات و شناخت واقع شده است. همان‌گونه که مى‌دانیم، علوم حصولى در کشف مجهولات و شناخت واقع نقش مهمى دارند. در این راستا، «حکایت» داراى اهمیت فراوانى است؛ زیرا «صور ذهنى» از جمله امورى هستند که نقش بسزایى در «شناخت واقع» ایفا مى‌کنند، و ویژگى خاص این صور جنبه حکایتگرى آنهاست. اکثر یا شاید تمام فیلسوفان و معرفت‌شناسان اسلامى بر این باورند که حکایتِ صورت‌هاى ذهنى ـ اعم از تصوّرات، قضایا، و تصدیقات ـ از ماوراى خودْ بالفعل است و حکایت فعلى، ذاتىِ صور ذهنى مى‌باشد؛ امّا استاد مصباح بر آن است که صورت‌هاى ذهنى در تصوّرات و قضایا داراى حکایت شأنى و بالقوّه‌اند و فقط در تصدیقاتِ صادقْ از حکایت بالفعل برخوردارند، و این نحوه حکایت در تصوّرات و تصدیقات، ذاتى و طبیعىِ صور ذهنى است. در مقاله حاضر، به منظور فهم و تبیین دقیق این دیدگاه، به تحلیل ماهیت حکایت به ویژه حکایت شأنى پرداخته خواهد شد

دغدغه اصلى و پرسش اساسى نگارنده این است که آیا صور ذهنى، بالفعل، حاکى از ماوراى خود مى‌باشند یا اینکه حکایت آنها از ماوراى خود در برخى مراحل (تصدیقات صادق) بالفعل، و در عمده مراحل (تصوّرات، قضایا، و تصدیقات) شأنى و بالقوّه است؟ تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، موضوع «حکایت شأنى» و مباحث مربوط به آن، از جمله «ماهیت حکایت»، تاکنون به طور مستقیم در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده است. از این‌رو، مهم‌ترین منبع نگارنده دو مصاحبه با استاد مصباح است. در پژوهش حاضر، با تأمّل و تعمّق در سخنان استاد، و استفاده از دیدگاه‌هاى استادان دیگر (اعم از مخالف و موافق)، نظریه «حکایت شأنى» و موضوعات مربوط به آن به بحث و بررسى گذاشته شده است؛ از این‌رو، بسیارى از اصطلاحاتِ ما در این موضوع ـ کم و

بیش ـ جدید و ابتکارى هستند و نسبت دادن آنها به استاد، بر اساس فهم و تحلیل نگارنده از سخنان و نوشته‌هاى ایشان است

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجا که علوم حضورى محدود و منحصر به موارد خاصى هستند، براى شناخت حقایق، باید به «علوم حصولى» روى آورد. اساس و پایه «علوم حصولى» همان صورت‌هاى ذهنى یا مفاهیم‌اند که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى‌کنند. آنچه موجب شده است تا صورت‌هاى ذهنى نقش اساسى‌اى در شناخت حقایق داشته باشند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت»، با اینکه بحثى جزئى است، نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این‌رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت تحقیق حاضر را روشن مى‌کند

پیشینه تحقیق

پیشینه بحث «حکایت شأنى» امرى روشن است؛ زیرا این نحوه حکایت صور ذهنى را فقط استاد مصباح مطرح نموده است؛ امّا در میان فلاسفه قبل از سقراط که به نوعى مسئله حکایت صورت‌هاى ذهنى را مطرح کرده‌اند، مى‌توان از آلکمایون نام برد. از میان کلمات سقراط، افلاطون، و ارسطو (در مقام نقد نظریه «مثل»)، مى‌توان مطالبى را درباره بحث حکایت به دست آورد

به نظر مى‌رسد که پایه‌گذار بحث «حکایت» در بین فلاسفه اسلامى کندى باشد. با این حال، در بحث «انواع دلالت»، عموم فیلسوفان و منطق‌دانان به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده‌اند: فارابى، ابن‌سینا، فخر رازى، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، ملّاصدرا و; . ضمن اینکه زمینه‌هاى بحث «حکایت» نیز به نوعى در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» مطرح شده‌اند

شناخت ماهیت حکایت

در این قسمت، ابتدا تعریفى را از «حکایت» ارائه مى‌کنیم؛ آن‌گاه، به تحلیل فرایند حکایت مى‌پردازیم؛ سرانجام، با توجه به تحلیل فرایند شکل‌گیرى حکایت، به تعریف دقیق «حکایت» دست پیدا مى‌کنیم. بر این اساس، «حکایت» عبارت است از: انتقال طبیعى ذهن از حاکى (صورت ذهنى) به محکى (ماوراى صورت ذهنى)؛ به جهت مناسبتى که بین حاکى و محکى وجود دارد. البته، همان‌طور که گفته شد، تعریف دقیق «حکایت» پس از تحلیل ماهیت حکایت به دست خواهد آمد

روش‌شناسى بحث حکایت

یکى از مباحثى که لازم است پیش از تحلیل تفصیلى «حکایت» به آن پرداخته شود، همانا، روش‌شناسى حکایت است؛ یعنى پاسخ‌گویى به این سؤال که: در بحث حکایت، تحلیل باید با چه روشى صورت گیرد تا نظر درست از نظر نادرست تشخیص داده شود؟ به عبارت دیگر، اقوال و ادعاها باید با چه روشى بررسى شوند؟ آیا درباره حکایت صور ذهنى، برهانى بیرونى داریم و از مقدّمات خارجى استفاده مى‌کنیم یا مقدّمات برهان را از تحلیل یافته‌هاى درونى درباره علم حصولى و تطبیق مفاهیم مناسب بر آن یافته‌ها به دست مى‌آوریم؟

به نظر مى‌رسد که روش دوم براى شناخت ماهیت حکایت، و بحث از ذاتى یا شأنى بودن حکایت انواع صور ذهنى، روشى مناسب باشد؛ یعنى با مراجعه به یافته‌هاى درونى خویش درباره صور ذهنى و تحلیل آنها و تطبیق مفاهیم مناسب بر آنها، براى دست‌یابى به تعریف حکایت یا تعیین ارکان و شرایط آن ـ و یا اخذ مقدّمات لازم براى استدلال ـ تلاش مى‌کنیم؛ با این بیان که ما به اجمال از کاربرد واژه «حکایت» آگاهى داریم، و همان‌گونه که قبلا گفته شد، این واژه در معناى انتقال ذهن از حاکى به محکى و نمایشگرى صور ذهنى به کار برده مى‌شود. همچنین، تاحدودى مى‌دانیم که حکایت در چه مواردى صادق است و در چه مواردى صادق نیست، یعنى به صورت اجمالى از مصادیق حکایت آگاهى داریم؛ امّا تعریف دقیقى از «حکایت» نداریم. براى دست‌یابى به تعریف دقیق «حکایت»، که جامع افراد و مانع اغیار باشد، مصادیقى را که حکایت بر آنها صادق است، و ما آنها را با نفس خود به علم حضورى مى‌یابیم (مفاهیم ذهنى)، با توجه به کاربردهاى گوناگون واژه حکایت، تحلیل و بررسى مى‌کنیم؛ به عبارت دیگر، یافته‌هاى درونى و مفاهیم ذهنى را با توجه به کاربرد حکایت، مورد بررسى قرار مى‌دهیم تا ببینیم حکایت در چه شرایطى بر آنها صادق است و در چه شرایطى بر آنها صادق نیست. در این راستا، ویژگى‌هایى را که در موارد حکایت مى‌یابیم، به وسیله مفاهیمى که از عام به خاص به دست آمده‌اند، توصیف مى‌کنیم تا به تعریف دقیق حکایت برسیم. در واقع، از طریق تقیید و تخصیص مفاهیم کلّى و عام، به تعریف «حکایت» پى مى‌بریم؛ همانند روشى که در تعاریف منطقى دنبال مى‌کنیم: ابتدا مفهوم کلّىِ «جنس» یا «عرضى عام» را براى روشن ساختن حقیقت معرَّف به کار مى‌گیریم، سپس با مفهوم خاصِ «فصل» و یا «عرضى خاص» آن مفهوم کلّى را تقیید مى‌زنیم و با این کار اغیار را خارج مى‌کنیم؛ در نهایت، ماهیت و حقیقت معرَّف را روشن مى‌سازیم

تحلیل فرایند حکایت

در این بخش، براى روشن شدن نحوه حکایت صور ذهنى، به ادراک جزئىِ حسّى یا خیالى (که بیشتر با آن ارتباط داریم) مثال مى‌زنیم تا بتوانیم به تحلیل دقیق حکایت

برسیم. براى نمونه، با دیدن «گل محمدى»، صورتى حسّى از این گل در ذهن شکل مى‌گیرد و با قطع ارتباط اندام‌هاى حسّى، صورت خیالى «گل محمدى» تحقّق مى‌پذیرد. تحلیل شکل‌گیرى حکایت صورت حسّى «گل محمدى» را مى‌توان چنین بیان کرد

1) با مراجعه به یافته درونى خویش، به این نکته پى مى‌بریم که با دیدن «گل محمدى»، حالتى بدیع در نفس ایجاد مى‌شود و بر این اساس، صورت ذهنى شکل مى‌گیرد

2) سپس، درمى‌یابیم که صور ذهنى، در اغلب موارد، ما را به چیزى منتقل مى‌کنند

در این مرحله، با دو پرسش روبه‌رو هستیم: الف) چه ارتباطى بین صورت حسّى و امر محسوس وجود دارد، به گونه‌اى که ما را از صورت حسّى به چیزى منتقل مى‌کند؟ ب) این انتقال همیشگى و بالفعل است یا اینکه در شرایط خاصى صورت مى‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، این انتقال کار خود صورت ذهنى است یا عوامل دیگرى در این انتقال نقش دارند؛ به گونه‌اى که اگر آن عوامل نباشند، انتقالى صورت نمى‌پذیرد؟

با تحلیل یافته‌هاى ذهنى، مى‌توان گفت

3) براى انتقال از چیزى (صورت ذهنى) به چیزى دیگر (گل محمدى)، لازم است که دو طرف انتقال وجود داشته باشند و بین آن دو رابطه‌اى برقرار شود

4) در گام بعدى، درمى‌یابیم که هر رابطه‌اى، زمینه‌ساز انتقال به معناى حکایت نیست؛ بلکه باید رابطه مشابهت وجود داشته باشد تا انتقال و حکایت صورت پذیرد

5) امّا، آیا هر مشابهتى مى‌تواند زمینه‌ساز انتقال باشد؟ پاسخ منفى است. براساس آنچه نفس به علم حضورى درمى‌یابد، انتقال صرفآ در صورتى تحقّق مى‌یابد که بین دو امر، مشابهت تام باشد؛ به گونه‌اى که اگر از نحوه حکایتگرى صورت ذهنى، و خارجى بودن گل محمدى، صرف‌نظر کنیم، آن دو برهم منطبق باشند

بنابراین، پاسخ پرسش نخست این است که: ملاک انتقال از حاکى به محکى، مشابهت تام بین حاکى و محکى است. از این مرحله به بعد، در پى پاسخ به پرسش دوم هستیم: آیا این انتقال همیشگى و بالفعل است یا در شرایط خاصى صورت مى‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، آیا صرف مشابهت تام بین صورت ذهنى و گل محمدى مى‌تواند فاعل شناسا را از حاکى به محکى واقعى منتقل کند؟

6) در این مرحله، با مراجعه به یافته‌هاى درونى خویش، پى مى‌بریم که مشابهت تام به تنهایى قادر نیست ما را به چیزى منتقل کند؛ بلکه لازم است توجه فاعل شناسا به صورت ذهنى، و مشابهت آن با امر محسوس، معطوف باشد؛ چون در اینجا، براى نفس، سه حالت متصوّر است: یا هیچ توجهى به این صورت ذهنى ندارد، یا به این صورت ذهنى توجه دارد؛ در صورت دوم، یا توجه نفس به صورت ذهنى استقلالى است یا آلى. با مراجعه به یافته ذهنى خود، پى مى‌بریم که در دو صورت نخست، از این صورت ذهنى، به چیزى منتقل نمى‌شویم؛ امّا، با توجه آلى به صورت ذهنى (یا توجه به صورت ذهنى از آن جهت که به گل محمدى شباهت تام دارد)، به این موضوع منتقل مى‌شویم که حاکىِ مذکور مى‌تواند امرى (محکى) را در خارج نشان دهد. بر این اساس، اولین مرتبه از مراتب فعلیتِ حکایت تحقّق مى‌پذیرد و، با توجه نفس به صورت ذهنى «گل محمدى»، به محکى تصوّرى آن منتقل مى‌شود. تا این مرتبه از فرایند حکایت، مى‌توان ارکان حکایت را عبارت دانست از

الف) حاکى یا صورت ذهنى (حالت ایجاد شده در نفس)؛

ب) محکى یا امر محسوس (اگرچه محکى، تصوّرى است)؛

ج) مشابهت تام بین حاکى و محکى؛

د) توجه آلى نفس به صورت ذهنى (شرط فاعل شناسا)

آیا تحقّق شرط فاعل شناسا، و صرف توجه آلى به مشابهت بین صورت ذهنى و گل محمدى، مى‌تواند ما را از صورت ذهنى به محکى واقعى منتقل کند؟ پاسخ این پرسش را نیز با دقت در یافته درونى خویش مى‌یابیم: صرف تصوّر گل محمدى، نمى‌تواند ما را به محکى تام برساند؛ بلکه این امر با شرایط دیگرى تحقّق مى‌پذیرد. توضیح آنکه حقیقتِ حکایتْ صرفِ نشان دادن، یا همان نمایشگرى نیست؛ بلکه فرایندى حاصل از زمینه‌سازىِ مجموعه‌اى از ابزار و شرایط است، ابزار و شرایطى که مقدّمات انتقال ذهن از صورت ذهنى به ماوراى آن را فراهم مى‌آورند. در واقع، رهاورد حکایت ـ همانا ـ إخبار صادقانه از محکى مى‌باشد. بنابراین، اگر قرار باشد که صورت ذهنى «گل محمدى» از محکىِ تام خود یا یکى از ویژگى‌هاى آن حکایت کند و از واقعیتى خبر دهد، علاوه بر توجه فاعل شناسا، چاره‌اى نیست جز اینکه آن صورت ذهنى در قالب قضیه‌اى بگنجد؛ چون با تصوّر حسّى، فقط به محکى تصوّرى مى‌رسیم و حال آنکه ما درصددیم به محکى تام برسیم. به بیان دیگر، تصوّر «گل محمدى» ما را از وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى‌هاى آن باخبر نمى‌سازد؛ بلکه لازم است که صورت حسّى «گل محمدى» در قالب قضیه «گل محمدى وجود دارد»، یا قضیه «گل محمدى خوشبوست» قرار بگیرد تا زمینه إخبار صادقانه از واقعیت «گل محمدى» یا یکى از ویژگى‌هاى آن فراهم شود. از این‌رو، براى پى بردن به اصل وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى‌هاى آن، چاره‌اى نیست جز اینکه جمله و قضیه‌اى شکل بگیرد که از اصل وجود یا ویژگى‌هاى آن خبر دهد

 

 

 دانلود پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در word

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در word

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

 

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

 

 

 دانلود پروژه مقاله ارجاع به لاوجود از دیدگاه معناشناسی در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ارجاع به لاوجود از دیدگاه معناشناسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ارجاع به لاوجود از دیدگاه معناشناسی در word

چکیده  
1 دلالت و لفظ لاوجود  
2 طبقه‌بندی و چگونگی درک الفاظ لاوجود  
زمان  
امکان وجود  
ساخت  
برون مرکز و درون مرکز  
تضاد  
3 چگونگی ادراک الفاظ لاوجود  
از پیش‌انگاری و لفظ لاوجود  
ارزش صدق از پیش‌انگاشته در جهان واقعیت  
ارزش صدق از پیش‌انگاشته در دیگر جهان‌های ممکن  
ساخت مصداق برای لفظ لاوجود  
عدم امکان دست‌یابی به مصداق لفظ لاوجود مطلق  
6 نتیجه‌گیری  
منابع:  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ارجاع به لاوجود از دیدگاه معناشناسی در word

- Breal, M. Essai de Semantique, 1897, Paris

- Evans, G. The Vari eties. F Reference, 1982, Oxford: Clahrendon Press

- Locwood, M. “on predicating propor Names”, 1976, Philosophical Review, 84: 471-

- Lycan, w.q. Philosophy of Language, 2000, London – Routledge

- Lyons, J. semantics, 1977, Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press

- Recanati, F. Direct Reference, 1997, Oxford: Blackwell

- Russell, B. “On Denoting”, Mind, 1905 / 1956, 14: 479-

- Strawson, P.F. “On Referring” Mind, 1950, 59: 320-

ـ افراشی، آزیتا، معنی‌شناسی بازتابی: فرضیه‌ای تازه در شناخت و تبیین معنی، پایان‌نامه دکتری زبان‌شناسی، (تهران، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1381);

ـ سوسور، فردینان دو، دوره زبان‌شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، (تهران، هرمس، 1378);

ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی‌شناسی، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379);

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، ترجمه علی شیروانی، (قم، دارالعلم، 1378);

چکیده

یکی از مباحثی که اندیشه فیلسوفان و اندیشمندان را در غرب و شرق به خود مشغول ساخته، تعیین ارزش صدق جملات دارای لفظ لاوجود و نیز چگونگی درک محتوای معنایی این جملات می‌باشد، به طوری که هیچ فیلسوفی را نمی‌توان یافت که به این موضوع نپرداخته باشد. اما تا جایی که نگارنده مطلع است تاکنون بررسی معنی شناختی صرف، دست‌کم در زبان فارسی در قالب زبان‌شناسی درباره الفاظ لاوجود صورت نگرفته است. هدف از نگارش این مقاله طرح فرضیه‌ای تازه در زمینه چگونگی ارجاع و طبقه‌بندی الفاظ لاوجود از دیدگاه معنی‌شناسی زبانی می‌باشد. به عبارت ساده‌تر، در این مقاله کوشش خواهد شد تا فرضیه‌ای تازه در محدوده معنی‌شناسی و نیز شناخت ماهیت الفاظ لاوجود معرفی شود

کلید واژه‌ها

لاوجود، لفظ ارجاعی، ارجاع، برون مرکز، درون مرکز

 

1 دلالت و لفظ لاوجود

معنی‌شناسی زبانی1 بخشی از دانش زبان‌شناسی به شمار می‌رود که اولین بار از سوی برآل2معرفی شد. برخلاف دیگر رویکردهای معنی‌شناسی همچون معنی‌شناسی فلسفی و منطقی3در معنی‌شناسی زبانی توجه معطوف به خود زبان است و معنی‌شناس با مطالعه معنی به دنبال کشف چگونگی عملکرد ذهن انسان در فرآیند درک معنی از طریق زبان است و در اصل، باز نمودهای ذهنی انسان را باز می‌کاود.4 اما سؤال اساسی این است که «معنی» چیست؟ در پاسخ باید اشاره نمود که «معنی» اصطلاحی تخصصی نیست و در معنی‌شناسی از دو اصطلاح «دلالت مفهومی»5 و «دلالت مصداقی»6 استفاده می‌شود.7 دلالت مفهومی یک عبارت ، مجموعه یا شبکه‌ای از روابط مفهومی است که میان آن واحد زبان و دیگر واحدهای آن نظام زبانی وجود دارد. فرهنگ‌های لغت معمولا برای توضیح معنی واژه‌ها از این روش استفاده می‌کنند. دلالت مصداقی یا برون زبانی در اصل به رابطه میان واحدهای زبان نظیر واژه و جمله از یک‌سو و مصداق‌های جهان خارج از زبان از سوی دیگر اشاره دارد. برای مثال، برای معنی صندلی به مصداقی از آن در جهان خارج اشاره می‌کنیم. به این ترتیب، معنایی که برای واژه «صندلی» در نظر گرفته می‌شود بیرون از زبان است. چنین معنایی سخنگویان زبان را از زبان بیرون می‌برد و به مصداق‌های جهان خارج مرتبط می‌سازد. به همین دلیل، دلالت لفظ بر مصداق، یعنی دلالت مصداقی، دلالت برون زبانی، یا ارجاع نامیده می‌شود

فرآیند ارجاع به دو گونه است: ارجاع درست و ارجاع مطلوب.8 ارجاع یک وصف معرف9 به فردی، زمانی درست است که وصف در مورد فرد مورد بحث صادق باشد. برای نمونه، صدق «کامران تاجر است» منوط به این است که کامران در جهان خارج واقعاً تاجر باشد. ارجاع مطلوب ارتباطی با صدق عبارت ارجاعی ندارد. برای نمونه، سخنگویی ممکن است به طور اشتباه معتقد باشد که فردی «نگهبان بانک» است در حالی که آن فرد در حقیقت رئیس بانک است. در اینجا ارجاع مطلوب است، علی‌رغم اینکه سخنگو به طور نادرست رئیس بانک را نگهبان در نظر می‌گیرد. در مورد شیوه ارجاع و ماهیت مصداق دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. به اعتقاد اوانس10 بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که برای درک گزاره‌های پاره گفتار11دارای عبارت ارجاعی، تشخیص مصداق ضروری است; به این معنا که مصداق برای سخنگو باید مشخص و شناخته شده باشد. لاک وود12 در مورد فرآیند ارجاع به طور غیرمستقیم به وجود فیزیکی مصداق در جهان خارج به عنوان شرط ضروری ارجاع اشاره دارد. پاتنم13معتقد است که اولا تعین مصداق از طریق مفاهیم، به شیوه‌ای ثابت صورت نمی‌گیرد و ثانیاً مصداق گزاره وضعیت ذهنی سخنگویان زبان نیست و مصداق به شکلی اجتماعی و اشاری در نظر گرفته می‌شود

به اعتقاد رکاناتی14 در معنی‌شناسی زبانی برخلاف دیگر رویکردهای معنی‌شناسی وجود مصداق شرط لازم برای ارجاعی بودن نیست. برای نمونه، اگرچه پاره گفتار «هوشنگ کوتوله است» مستلزم شناخت «هوشنگ» است، اما فهمیدن جمله فوق تنها مستلزم دانستن این است که عبارت فوق ارجاعی است، بنابراین عبارتی می‌تواند ارجاعی باشد و به چیزی در زبان و نه خارج از زبان ارجاع دهد، حتی اگر به طور واقعی شیئی که آن عبارت به آن ارجاع می‌دهد، وجود نداشته باشد

لفظ ارجاعی و لفظ لاوجود هر دو الفاظی هستند که سخنگویان را با جهان خارج از زبان مرتبط می‌سازند. اما اختلافی با یکدیگر دارند. عبارت ارجاعی لفظی است که به مصداقی در جهان خارج ارجاع می‌دهد. اما گاهی الفاظ ارجاعی در زبان روزمره مردم به چیزی ارجاع می‌دهند که در جهان فیزیکی با حواس پنج‌گانه قابل شناسایی نیستند; این الفاظ ارجاعی، الفاظ لاوجود نامیده می‌شوند. «سیمرغ»، «اتومبیل آدم خوار»، «گیاه دودزا»، «اولین کسی که در قرن بیست و دوم به دنیا خواهد آمد» و مانند آن‌ها الفاظی هستند که علی‌رغم ارجاعی بودن، به چیزی واقعی در جهان فیزیکی اطراف ما ارجاع نمی‌دهند و توسط هیچ یک از حواس پنج‌گانه نمی‌توان وجود آن‌ها را در جهان خارج درک کرد

2 طبقه‌بندی و چگونگی درک الفاظ لاوجود

واژه‌های زبان با توجه به رابطه آن‌ها با جهان خارج به دو گروه ارجاعی و غیرارجاعی تقسیم می‌شوند. برخی از این گونه واژه‌هایی که به مصداقی در جهان خارج ارجاع نمی‌دهند، نمونه‌هایی نظیر «البته»، «شاید»، «خیلی» و جز آن هستند که غیر ارجاعی15 نامیده می‌شوند. این دست از واژه‌ها معنی دارند و در همنشینی با واژه‌های دیگر، معنای خود را در جمله نشان می‌دهند ولی به مصداقی در جهان خارج از زبان ارجاع نمی‌دهند

گروه دیگری از واژه‌هایی که به مصداقی در جهان خارج ارجاع نمی‌دهند، الفاظ لاوجودند; نظیر «دیو»، «اژدها» و جز آن. این واژه‌های گروه دوم، تفاوتی عمده با واژه‌های گروه اول دارند; زیرا بر حسب ترکیبی از مصداق‌های موجود در جهان خارج شکل گرفته‌اند. بدین معنی که مفهوم «قدرت‌فوق‌العاده»، «انسان‌بودن» و جز آنِ دیو را از مصداق‌های جهان‌خارج‌کسب‌می‌کنیم

به منظور شناخت و طبقه‌بندی الفاظ لاوجود ملاک‌هایی را می‌توان ارائه نمود که عبارتند از: زمان، امکان وجود، ساخت، تضاد

زمان

بر اساس نمونه‌های زیر

(1) دیشب هیتلر به خانه ما آمد

(2) ناپلئون بناپارت در چالوس ویلا خرید

(3) اژدها از لانه‌اش بیرون آمد

(4) رخش با لگد شیر را کشت

الفاظ هیتلر و ناپلئون بناپارت لفظ لاوجودند و بدین دلیل جمله‌های فوق کاذب‌اند. اما این الفاظ با الفاظ لاوجود «اژدها» و «رخش» به لحاظ زمانی تفاوت دارند. به این معنا که هیتلر یا ناپلئون بناپارت در زمان خاصی وجود داشتند و امروزه لفظ لاوجود محسوب می‌شوند . ولی «اژدها» و «رخش» همواره لاوجود در نظر گرفته می‌شوند. به این ترتیب، می‌توان الفاظ لاوجود را به ممکن زمانی و ناممکن زمانی تقسیم نمود که در این حالت ملاک زمان حال است. در تقسیم‌بندی جزئی‌تر، الفاظ ممکن زمانی به پیش موجود همانند «دایناسور» و پس موجود همانند «اولین کسی که در قرن بیست و دوم میلادی به دنیا خواهد آمد» تقسیم می‌شوند

 

امکان وجود

الفاظ لاوجود را می‌توان بر حسب ملاک دیگری نیز طبقه‌بندی کرد و آن در شرایطی است که امکان وجود مصداق را برای لفظ لاوجود مورد نظر قرار دهیم. از چنین منظری لفظ لاوجود می‌تواند ممکن‌الوجود یا ناممکن‌الوجود در نظر گرفته شود. لاوجود ممکن اصطلاحی است که در مقاله حاضر برای آن دسته از الفاظ لاوجودی در نظر گرفته می‌شود که از امکان وجود مصداق برخوردار هستند. به عبارت ساده‌تر، لفظ لاوجود ممکن لفظی است که به مصداقی دلالت ندارد ولی این امکان وجود دارد که چنین مصداقی پدید آید. اصطلاح لاوجود ناممکن شامل الفاظی می‌گردد که مصداقی برایشان در جهان خارج قابل پدید آوردن نیست و نخواهد بود; نظیر: «مربع مدور.»

به این ترتیب، می‌توان لفظ لاوجود ممکن همچون «نوشدارو» را از لفظ لاوجود ناممکن چون «مربع مدور» متمایز ساخت; زیرا همواره می‌توان این امکان را در نظر گرفت که دانش بشری به جایی برسد که بتواند دارویی بسازد و آن دارو، شفابخش مطلق باشد. این در حالی است که ساخت مربعی که گرد باشد ممکن نیست. علاوه بر این، ساخت‌هایی نظیر «نوشدارو»، «همزاد انسان»، الفاظی تلقی خواهند شد که در قالب لفظ لاوجود ممکن قابل طبقه‌بندی است. در مقابل، الفاظی نظیر «مربع مدور»، یا «مثلث چهارگوش»، لاوجود ناممکن تلقّی خواهند شد

ساخت

 

 

 دانلود پروژه مقاله مصرف انرژی در ساختمان در word دارای 64 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مصرف انرژی در ساختمان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مصرف انرژی در ساختمان در word

مقدمه :  
فصل اول  
اهمیت انرژی و کاهش مصرف آن  
اهمیت انرژی و کاهش مصرف آن  
فصل دوم  
معرفی  انواع روشهای کاهش مصرف انرژی در ساختمان  
مقدمه :  
1- پنجره و درها  
2 ـ جلوگیری از ایجاد ترک و درز در ساختمان  
3- دیوارها  
4- سقف نهایی و سقف پیلوت  
5- کف  
6- اقدامات مکمل :  
فصل سوم  
بررسی شرایط آب و هوایی خوزستان  
مقدمه :  
1- ویژگیهای اقلیم منطقه  
الف ـ مشخصات  آب و هوایی  
ب – نیازهای اقلیمی منطقه از نظر آسایش  انسان در فضاهای زندگی و شرایط ساخت و ساز معماری  
2-ویژگیهای معماری بومی منطقه  
جهت ساختمان  
فرم ساختمان  
نحوه استقرار ساختمان  
رابطه ی فضاهای پر و خالی  
ب ـ ویژگیهای فضاهای باز  
فرم و تناسب و محل استقرار حیاط ها  
ویژگی پشت بام  
ج ـ ویژگیهای فضاهای نیمه باز  
د ـ ‌ویژگیهای فضاهای بسته  
تحوه استقرار فضاهای بسته  
ابعاد و تناسبات فضاهای بسته  
هـ ) ویژگیهای جداره ها  
جدازه ها باز  
جداره های بسته  
فصل چهارم  
بررسی تأسیسات  و سیستم تهویه مطبوع دانشکده مهندسی  
مقدمه  
الف ـ سیستم گرمایشی  
ب ـ سیتسم سرمایشی  
اشکالات واحد تأسیسات  و پیشنهادات  
هزینه برآورد شده تعویض لوله ها  
هزینه برآورد شده عایق کردن لوله ها  
فصل پنجم  
روشهای اجرائی برای صرفه جویی انرژی در دانشکده مهندسی  
مقدمه :  
الف- مزایای صرفه جویی  در میزان هزینه و مصرف انرژی  
صرفه جویی در انرژی سرمایشی  
صرفه جویی در انرژی گرمایشی  
ب- هزینه های  پایین تر تهویه مطبوع  
ج- بالا رفتن و بهبود آسایش  
آسایش در زمستان از نقطه نظر دمایی  
آسایش  حرارتی در تابستان  
د- میعان کمتر  
هـ – بیشتر شدن  نور و دید  
و- کاهش رنگ پریدگی  اشیاء  
محاسبات برای زمستان  
مزایای حاصل از اجرای این طرح  
نحوه  عملکرد و مشخصات سیستم  
برآورد هزینه  
منابع :  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مصرف انرژی در ساختمان در word

1-   مجموعه  مقالات سومین همایش بین المللی بهینه سازی  مصرف سوخت در ساختمان – بهمن

2-   جزئیات عایقکاری حرارت ساختمان ـ  سازمان بهینه سازی مصرف سوخت کشور

3-  مقررات ملی ساختمان – مبحث 19 صرفه جویی درمصرف انرژی تهیه شده  در دفتر تدوین و ترویج مقررات ملی ساختمان

4-   محاسبه تأسیسات ساختمان ـ مهندس طباطبایی – انتشارات روبهان

5-    مجموعه مقالات کاربردی تأسیسات  ـ مهندس طباطبایی – انتشارات روزبهان

6-   مجموعه کاتولوگهای منتشر شده  توسط سازمان بهینه سازی مصرف سوخت کشور

7-   اطلاعات انرژی  کشور ـ سال 81 ـ سازمان بهینه سازی  مصرف سوخت کشور

8-   فهرست بهای سال 84 ـ سازمان مدیریت و برنامه ریزی

مقدمه :

مسأله  انرژی به دلیل مصرف بی رویه سوخت در بخش خانگی و تجاری ، در حال تبدیل شدن به یک بحران در کشوراست . و برخلاف توسعه میادین نفتی در سالهای گذشته، اگرجلوی رشد غیر اصولی مصرف سوخت گرفته نشود ،در آینده ای نه چندان دور ، نه تنها صادر کننده نفت نخواهیم بود  بلکه باید آنرا وارد کنیم

مصرف بی رویه  این فراورده ها ضمن زیان اقتصادی ، محیط زیست را نیز در معرض خطر قرار داده است

مصرف انرژی  دربخش ساختمان با رشد معادل 4/7 درصد  در دهه ی گذشته و سهم حدود 38%  که ارزش آن بر اساس قیمت های جهانی بالغ بر6 میلیارد دلار می شود بیشترین مصرف را به خود اختصاص داده است . لذا یافتن راه کارهایی برای صرفه جویی درمصرف انرژی در ساختمان های مسکونی  ، اداری و خدماتی از اهمیت          ویژه ای برخوردار است

مزایای حاصل از انجام اقدامات بهینه سازی برای  سال آینده در کل کشور بر مبنای مبحث 19 مقررات ملی ساختمان حدوداً معادل 42 میلیارد دلار خواهد بود

 

اهمیت انرژی و کاهش مصرف آن

ایرانیان در سال 1379 ، معادل 20میلیارد دلار انرژی مصرف کرده اند که در ده سال آتی به 35 الی 37 میلیارد دلارخواهد رسیدو باتوجه به سقف ثابت تولیدنفت ایران در اوپک، تداوم مصرف بی رویه انرژی می تواند تداوم صادرات نفتی را بامانع جدی مواجه سازد، بطوریکه طبق آمار رسمی ،میزان مصرفی اولیه انرژی  درکشور در سال 1999 از میزان صادرات پیشی می گیرد

عرضه سرانه انرژی اولیه طی سالهای 1348 تا 1378 ، از سه بشکه معادل نفت خام به 5/13  بشکه معادل نفت خام افزایش  یافته و سرانه مصرف نهایی انرژی طی این مدت از 4/2 به 3/10  بشکه معادل نفت خام افزایش  یافته است  در حالیکه  طی این مدت تولیدناخالص داخلی کشور ، به قیمتهای ثابت ، تنها ، 7/3 درصد رشد داشته است یعنی افزایش مصرف انرژی  تماماً صرف بهبود وضعیت زندگی و افزایش رفاه جامعه نگردیده بلکه استفاده نادرست و بی رویه  و اتلاف انرژی درفرآیندهای تولیدی و یا  سایر بخش های اقتصادی شده است . از طرف دیگر مطابق آمار سالنامه ی آماری سازمان  ملل در سال 1995 ، با ازاء مصرف یک تن معادل نفت خام ، ارزش افزوده کشورها به ترتیب زیر بوده است. (جدول )

دقت در ارقام فوق به وضوح  نشان می دهدکه چگونه این باور نادرست که بعلت دارا بودن ذخایر غنی انرژی  باید انرژی  رادر ارزانترین قیمت ممکن مصرف کنیم . باعث اتلاف این سرمایه های غیر قابل  احیاء و غیر اقتصادی شدن فعالیت های تولیدی ایران در مقایسه با بازارهای جهانی گردیده است

نام کشور

ارزش افزوده

( دلار )

نام کشور

ارزش افزوده

ژاپن

 

ترکیه

 

برزیل

 

مالزی

 

سنگاپور

 

پاکستان

 

بنگلادش

 

عربستان

 

تایلند

 

ایران

 

از طرف دیگر ، بررسی ها نشان می دهدمجموع ارزش واقعی  انرژی مصرفی سالانه کشور، بیش از 15 میلیارددلار است و با اعمال سیاستهای بهینه سازی مصرف و مدیریت انرژی می توان حداقل 20 درصد  انرژی مصرفی کشور را صرفه جویی کرد بدون آنکه به رفاه عمومی و تولید لطمه ای وارد شود .  یعنی به میزان حداقل 3 میلیارددلار در سال ، که نزدیک به درآمدحاصل از کل صادرات غیر نفتی کشور است . علاوه بر این، از آنجائیکه در سازمان  اوپک سقف و سر جمع تولیدنفت خام هرکشور تعیین میشود . از اینرو هرگونه مصرف بی رویه داخلی ، به کاهش توان صادراتی نفت خام آن کشور منجرگردیده و درنهایت می تواند همان کشور تولید کننده را به وارد کننده نفت خام تبدیل کند . بطوریکه درکشور ما ، در صورت حفظ روند سابق سیاست های تولید و مصرف انرژی ، در 20 سال آتی ، امکان صادرات نفت خام ، کاملاً از بین رفته و تولیدداخلی انرژی در ایران ، صرفاً می تواند میزان مصرف داخلی درکشور باشد

واقعیت این است  که رشد قیمت انرژی در سال 1353 تاکنون کمتر ازمیانگین تورم سالانه قیمت کالاها بوده است یعنی  انرژی  درمقایسه با سایر اقلام مصرفی ارزانتر شده و طبیعی است  که مردم و مصرف کنندگان صنعتی ، نسبت به نحوه ی مصرف بی تفاوت تر شده باشند از این رو پیش بینی می شود که در آینده  نزدیک ، اقتصاد کشور با حرکات شوک مانندی به سمت افزایش قیمت انرژی  پیش خواهد رفت

چرا که قیمت انرژی در ایران از کشورهایی همچون عربستان نیز به نسبت ارزانتر بوده و مصرف آن بی رویه تر است . حال آنکه ارقام کلانی از بودجه کشور که به صورت یارانه ی مستقیم و غیر مستقیم به تأمین انرژی مصرفی کشور ، اختصاص           می یابد در حالیکه می تواند با بهینه سازی مصرف انرژی منبع مالی سرمایه گذاری جدید باشد . نکته ای اساسی  در این بین بایدموردتوجه قرار بگیرد و آن اینکه این متعادل سازی قیمت انرژی حتماً باید  همراه با افزایش تکنولوژی محصولات صنعتی در جهت کم مصرف بودن کالا باشد ،  چرا که  بدون افزایش تکنولوژی مصرف کننده ی داخلی مورد ظلم مضاعفی قرار گرفته ومجبور است علاوه بر تحمل هزینه افزایش قیمت حامل های انرژی ، مصرف بی رویه انرژی توسط محصولات کم بازده صنایع داخلی را نیز متحمل شود . در این راستا جهت گیری مناسب بخش صنعت ساختمان بطوریکه بتواند با بهبود ساختارها ، صرفه جویی انرژی را مورد توجه قرار دهند ، اولویتی اساسی و ضرورتی اجتناب ناپذیر است و الزام به تأسیس مدیریرت های بهینه سازی مصرف انرژی  در مؤسسات انبوه سازی  و شرکت های ساختمانی و  آموزش مهندسان و حمایت از شرکتهای مشاوره ای بهینه سازی مصرف انرژی  به همین منظور صورت می گیرد . مقدار و ارزش انرژی مصرفی  در بخشهای مختلف در سال

ارزش

خانگی و تجاری

38%

حمل ونقل

34%

صنعت

20%

کشاورزی

7 %

سایر

1%

مقدار

تجاری

40%

صنعت

28%

حمل ونقل

27%

کشاورزی

5%

سایر

4/0%

 

مقدمه :

هدف از این بخش یکی ارائه راهکارهایی برای کاهش  مصرف انرژی  با پیشنهادات و تغییرات کلی در طراحی نقشه ها و کیفیت اجراء و مصالح بکار رفته در ساختمانهای نمونه با درنظر گرفتن شرایط اقلیمی و دیگری ارائه راهکارهایی به منظور بهینه سازی مصرف انرژی با بکار بردن تمهیداتی در جهت بهبود شرایط و نحوه ی بهره برداری از تأسیسات  تولید گرما و سرما  که می تواند در مصرف انرژی   و هزینه صرفه جویی نماید

درصد اتلاف حرارت از اجزاء ساختمان

شیشه 44%

دیوار 27%

سقف 18%

محیط 5%

در4%

کف2%

انجام اقدامات بهینه سازی در ساختمانها با اهداف زیر انجام می گیرد

1-   کاهش مصرف سوخت

2-   کاهش هزینه های پرداخت شده برای سوخت مصرفی

3-   ایجاد شرایط مطلوب ساختمان به دلیل بالا رفتن کیفیت ساخت بناها

4-   کاهش آلودگی محیط زیست ناشی ازمصرف سوختهای فسیلی

اقدامات  بهینه در معماری ساختمانهای نوساز

1- پنجره و درها

مقادیر بالای از انرژی از طریق پنجره و درهای غیر استاندارد تلف می شود ، برای جلوگیری  از این اتلاف انرژی که در نهایت صرفه جویی اقتصادی برای ساکنین را سبب می شود می توان روشهای زیر را توصیه نمود

الف ) استفاده از قابهای پی . وی . سی ، چوبی یا آلومینیومی دو جداره استاندارد

ب )  استفاده از پنجره با شیشه های دو جداره

ج ) استفاده از شیشه های کنترل کننده نور عبوری مانند شیشه های رفلکتیو ( شیشه های که از ورود انرژی گرمای به داخل ساختمان جلوگیری می کنند ) در مناطق گرمسیر و شیشه های LOW-E ( شیشه های که اجازه ورود انرژی گرمایی را به داخل داده و مانع خروج انرژی گرمای می شوند )  در مناطق سردسیر

ذ ) استفاده از درهای عایق حرارتی با لایه های فوم یادرهای چوبی

هـ ) کاهش سطح پنجره های  ( کمتر از 15% زیربنا)

و ) تعبیه سایبان ثابت ومتحرک مناسب در قسمت خارجی  پنجره های شرقی ، غربی و جنوبی

2 ـ جلوگیری از ایجاد ترک و درز در ساختمان

 

 

 دانلود پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان در word دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان در word

چکیده  
مقدّمه  
واژه‌شناسی «قانون طبیعی»  
1 طبیعت  
2 قانون طبیعی133  
نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان  
1 قانون طبیعی و پیش سقراطیان140  
2 قانون طبیعی و سوفسطاییان  
3 قانون طبیعی و فیلسوفان یونان باستان  
جمع‌بندی و نتیجه  
فهرست منابع  

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان در word

- Aristotle, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in J. Warrington trans., (London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library, 1956)

- Aristotle, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in C. Rowe trans., (Oxford, Oxford University Press, 2002)

- Aristotle, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in W. Charlton trans., (Oxford, Clarendon Press, 1970)

- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in T. A. Singlair trans., (Harmondsworth, Penguin Books, 1962)

- Aristotle, Rhetoric [c. 340-335 B.C.], in G. Kennedy trans., (Oxford, Oxford University Press, 1991)

- Arntz, O. P. “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, Vol. 5,

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, (London, Smith, Elder, 1914)

- Bonar, James, “Natural Law”, in J. M. Baldwin ed., Dictionary of Philosophy and Psychology, Vol. 2 (London, Macmillan, 1902)

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in H. Rackham trans., (London, William Heinemann, 1933)

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, (The Hauge, Martinus Nijhoff, 1977)

- D’Entreves, Alexander, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, (New York, Hutchinson, 1951)

- Eterovich, Francis, Approaches to Natural Law from Plato to Kant, (New York, Exposition Press, 1972)

- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, (Wilmington, DE, ISI Books, 2000)

- Friedrich, Carl Joachim, The Philosophy of Law in Historical Perspective, Chicago, The University of Chicago Press, 1958)

- Grant, Robert, “Patristic Philosophy”, in P. Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 6, (New York, Macmillan, 1967)

- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 1, (Cambridge, Cambridge University Press, 1962)

- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 2, (Cambridge, Cambridge University Press, 1965)

- Guthrie, W.K.C, Socrates, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, (London, Methuen, 1950)

- Guthrie, W.K.C, The Sophists, (Cambridge, Cambridge University Press, 1971)

- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker eds., Encyclopedia of Ethics, Vol. 2, (London, Routledge, 2001)

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, (New York, Russell, 1965)

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans. (Oxford, Clarendon Press, 1934)

- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, (Chicago, Rand McNally, 1972)

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, (Cambridge, Cambridge University Press, 1979)

- Kerferd, G.B, “Protagoras’ Doctrine of Justice and Virtue in the ‘Protagoras’ of Plato”, in Journal of Hellenic Studies, 73 (1953)

- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Longed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, (Cambridge, Cambridge University Press 1957)

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2, in R. D. Hicks trans., (London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1925)

- Long, A.A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Long, A.A, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, (Princeton, Princeton University Press, 1960)

- Novak, David, Natural Law in Judaism, (Cambridge, Cambridge University Press, 1998)

- Philip, J.A., Pythagoras and Early Pythagoreanism, (Toronto, University of Toronto Press, 1966)

- Plato, Laws [C. 350 B.C.], in A.E. Taylor trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, Phaedo [C. 398 B.C.], in H. Tredennick trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, Statesman [C. 351 B.C.], in J. B. Skemp trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, The Republic [C. 375 B.C.], in P. Shorey trans., in E. Hamilton & H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, (London, Macmillan, 1935)

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., (Oxford, Clarendon Press, 1992)

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in T. Hanley trans., (New York, Vail-Ballou Press, 1947)

- Sabine, George, A History of Political Theory, (London, Harrap, 1937)

- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Santas, Gerasimos, “The Form of the Good in Plato’s Republic”, in G. Fine ed., Plato 1 Metaphysics and Epistemology, (Oxford, Oxford University Press, 1999)

- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, (London, Routledge, 1998)

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, (Assen, Van Gorcum, 1968)

- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in M. Whitlock Blundell trans., (Newburyport, Focus Publishing, 1998)

- Sophocles, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in R. Jebb trans., (Cambridge, Cambridge University Press, 1902)

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, (London, Jonathan Cape, 1988)

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in K. Freeman trans., (Oxford, Blackwell, 1954)

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, (Cambridge, Cambridge University Press, 1994)

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, (Oxford, Clarendon Press, 1980)

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, (Oxford, Oxford University Press, 2000)

- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long ed., in Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Wedberg, A., “The Theory of Ideas”, in G Vlastos ed., in Modern Studies in Philosophy: Plato, A Colletion of Critical Essays, (New York, Anchor Books, 1971)

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987)

- Wilbur, James and, Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, (New York, Prometheus, 1979)

- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, (Chicago, The University of Chicago Press, 1953)

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in E. Marchant trans., (London, Heinemann, 1923)

چکیده

آموزه «قانون طبیعی» در حوزه تفکر بشر، دارای سابقه‌ای دیرینه است. این آموزه مشتمل بر گستره پهناوری از نظریه‌هاست که از زمان تمدن یونان باستان، در حوزه‌های علوم اجتماعی نقش محوری ایفا کرده است. با وجود اینکه آموزه «قانون طبیعی» در خلال قرن‌های متمادی به گونه‌هایی متفاوت تفسیر شده است، اما همه این قرائت‌ها در چند اصل ثابت اتفاق‌نظر دارند: این اصول واقعی‌اند، نه اعتباری؛ وابسته به طبیعت جهان یا طبیعت بشرند؛ در ذات خود مبانی عقلی برای قواعد اخلاقی محسوب می‌شوند و می‌توانند بنیاد همه شاخه‌های علوم اجتماعی قرار گیرند

قانون طبیعی با قانون بشری تفاوت بسیار دارد؛ قانون زندگی است که طبیعت بشر یا طبیعت جهان آن را الهام می‌کند. نظریه‌های مربوط به «قانون طبیعی» به دو دسته سنّتی و جدید تقسیم می‌شوند: نظریه‌های سنّتی مشتمل بر سه دوره طولانی است: دوره یونان باستان، دوره روم باستان و دوره مسیحیت (قرون میانه)

این نوشتار به شرح مختصری درباره «قانون طبیعی» در دوره یونان باستان همراه با ذکر نکاتی انتقادی نسبت به آن می‌پردازد

کلید واژه‌ها

قانون طبیعی، طبیعت، پیش سقراطیان، عدالت، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان

 

مقدّمه

«قانون طبیعی» در مغرب زمین، دارای سابقه‌ای طولانی در میان مباحث فلسفه علوم اجتماعی (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست) است. آموزه «قانون طبیعی» مشتمل بر نظریه‌هایی متنوّع بوده و با شروع تمدن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‌های علوم و فلسفه کاربردی، نقش محوری ایفا کرده است. همچنین به هیچوجه نمی‌توان در شاخه‌های علوم توصیفی اجتماعی از قبیل جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی ـ از منظر اجتماعیـ119 و مطالعات نقدهای تاریخی،120 نقش قانون طبیعی را از نظر دور داشت.121 در برخی از دوره‌های تمدن غرب، قانون طبیعی رویکردی مذهبی داشته و در برخی از زمان‌ها، مستندی برای راه‌کارهای مهم حقوقی و سیاسی به شمار آمده است

بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانی قانون طبیعی در مجامع علمی مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعی»، هیچ سابقه‌ای در میان مباحث علمی اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمی ایشان درباره حکم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلی»، با برخی از مباحث مربوط به قانون طبیعی همپوشی دارد. با کمال تأسّف، برخی از نویسندگان پارسی زبان، که در آثار خود در مقام گزارش‌نویسی از ماجرای مکتب «حقوق طبیعی»122برآمده‌اند، آن را با «قانون طبیعی» خلط کرده و عبارت «Natural law» را به جای «قانون طبیعی» به معنای «حقوق طبیعی» دانسته‌اند. آنها مکتب «حقوق طبیعی» را پرسابقه معرفی نموده و حتی آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده‌اند، در حالی که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعی از بیش از سه و نیم قرن (اواسط قرن هفدهم) فراتر نمی‌رود. علت اصلی وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبیعی»، استفاده از واژه «حقوق» به جای «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است

به سبب وجود قانون طبیعی بود که مسئله حقوق طبیعی در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه‌پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشری، که هرگز انسان‌ها در ایجاد آن نقشی نداشته‌اند، مورد اهتمام قرار گرفت. طرح مسئله حقوق طبیعی و نیز توجیه عقلانی آن، برای اولین بار در تاریخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسیله جان لاک اتفاق افتاد. لاک قانون طبیعی را به منزله سنگ زیربنای توجیه عقلانی حقوق طبیعی بشر می‌دانست

بر خلاف تنوّع زیاد در نظریه‌های مربوط به آموزه «قانون طبیعی»، برخی اصول مشترک زیربنایی اساس این طرح عظیم را تشکیل داده است که عبارتند از: این اصول بنیادین اولا، عینی است، نه ذهنی. ثانیاً، همان‌گونه که از واژه «قانون طبیعی» پیداست، این قانون مربوط به طبیعت جهان یا طبیعت انسان و یا آمیزه‌ای از این دو است. ثالثاً، قانون طبیعی ساخته دست بشر نیست تا قابل تغییر باشد، بلکه برنامه‌ای است که عقل بشر بر اساس فطرت انسان یا طبیعت جهان، برای زندگی بهتر ارائه می‌کند

نظریه‌های قانون طبیعی در فلسفه غرب را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: 1 نظریه‌های سنّتی؛ 2 نظریه‌های جدید

نظریه‌های سنّتی در سه گروه عمده دسته‌بندی می‌شود: 1 نظریه‌های مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریه‌های مربوط به روم باستان؛ 3 نظریه‌های مربوط به دین مسیحیت

تاریخ نظریه‌های سنّتی قانون طبیعی در فلسفه غرب، گستره‌ای زمانی به طول تقریباً 2500 سال را به خود اختصاص داده است. همراه با شروع مباحث عقلی در یونان باستان، در سده ششم پیش از میلاد مسیح، بحث از قانون طبیعی آغاز گردید و با سیطره فلسفه اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) در حوزه علوم فلسفی در مغرب زمین، در قرن نوزدهم میلادی، این مقطع از مطالعات مربوط به قانون طبیعی پایان پذیرفت

با احیای اندیشه قانون طبیعی در نیمه دوم قرن بیستم، نظریه‌های جدید و متنوّعِ قانون طبیعی مطرح گردید که عمدتاً رویکردی غیردینی (سکولار) دارد

نوشته حاضر، تنها یک مقاله در باب تحلیل و نقد قانون طبیعی است که این موضوع نیازمند تلاش‌های بیشتری است و نقد تفصیلی آن نیازمند مجال دیگری است. پس از بررسی و تبیین مفهوم «قانون طبیعی»، به ریشه‌های مباحث مربوط به آن در مغرب زمین از ابتدای دوره تفکّر فلسفی یونان باستان پرداخته و تطوّرات این موضوع را در یونان باستان، از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادی، نقد و بررسی کرده است

واژه‌شناسی «قانون طبیعی»

واژه «قانون طبیعی» واژه‌ای است که در طول تاریخ محاورات علمی اندیشمندان، در معانی گوناگونی به کار رفته و تنوّع این مفاهیم بر ابهام مراد از این واژه افزوده است. هرچند واژگان «قانون» و «طبیعت» به تنهایی دارای معانی متعددی است؛124 اما ترکیب لفظ مشترک «قانون» با مفهوم مبهم «طبیعت»، این ابهام را در فهم معنای واژه «قانون طبیعی» دو چندان کرده است

1 طبیعت

کلمه «طبیعت» در ادبیات فلسفی یونان باستان، معانی متفاوتی داشته است. فیلسوفان پیش از سقراط آن را مکرّر در معنای «ذات موجودات» به کار می‌بردند. همچنین ایشان «طبیعت» را به معنای نیروی ذاتی موجود در اشیا و گاهی نیز به معنای اصل و ریشه (منشأ پیدایش) موجودات می‌دانستند

افلاطون در کتاب جمهوری127، واژه «طبیعی» را در معنای «عادی و سالم»128 به کاربرده است. به نظر او، آنچه عادلانه و خوب باشد موجودی طبیعی است

ارسطو در کتاب فیزیک،130 چهار معنا برای واژه «طبیعت» برشمرده و در کتاب متافیزیک،131 دو معنای دیگر بر آن افزوده است. این شش معنا عبارت است از

1 اثر موجودات نامی؛ یعنی موجودات زنده؛

2 جزء ذاتی هر موجود نامی که موجب رشد آن موجود می‌شود؛

3 منشأ ذاتی اولین اثر هر موجود نامی از حیث نموّ؛

4 عناصر اولیه هر چیز؛

5 ذات موجودات طبیعی؛

6 هر نوع جوهر، به گونه‌ای که طبیعت نیز نوعی جوهر محسوب گردد

اپیکور طبیعت جهان را به معنای اجسام توخالی می‌دانست. او واژه «طبیعت» را از ذی‌مقراطیس (Democritus) اخذ نمود. ذی‌مقراطیس این واژه را مترادف با «اتم» معرفی می‌کرد. وی همچنین واژه «طبیعت» را بر وجود و نیز همانند افلاطون، بر هر چیز عادی اطلاق می‌نمود

رواقیان بیش از سایر فیلسوفان یونانی، از واژه «طبیعت» استفاده می‌کردند. آنها این کلمه را در معانی متفاوتی به کار می‌بردند. گاهی آن را مساوی وجود می‌دانستند؛ گاهی آن را در مفهوم خدا استعمال می‌کردند؛ در برخی عبارت‌های رواقیان به معنای «زئوس» (Zeus)، یعنی خدای خدایان؛ و در برخی دیگر، در معنای اصول عقلی حاکم بر جهان به کار رفته است. ایشان «طبیعت» را به معنای علّت نخستین، اراده ازلی، روح و یا آتش نیز می‌دانستند

گاه مراد از این واژه در «قانون طبیعی»، فطرت بشر و گاهی نیز عقل بشر بوده است. این دو نوع کاربرد را می‌توان در آثار فیلسوفان غربی معتقد به خدا، به ویژه فیلسوفان مسیحی، جستوجو نمود

2 قانون طبیعی

وجه تسمیه قانون طبیعی چیست؟ چرا آن را «طبیعی» می‌گویند؟ آیا ممکن است به خاطر اشتقاق آن از طبیعت انسان باشد؟ اگر چنین است، آیا مراد از «طبیعت انسان»، وجود اوست یا هدف او؟ به بیان دیگر، آیا «قانون طبیعی» یعنی قانونی که مطابق مقتضیات وجود آدمی است، یا مراد از آن قانونی است که انسان را در رسیدن به هدف‌هایش کمک می‌کند؟ آیا طبیعی بودن قانون طبیعی به این دلیل است که می‌توان آن را از قوای طبیعی بشر، یعنی از عقل یا وجدان او به دست آورد؟ یا اینکه می‌توان قانونی را «طبیعی» نامید که از جهان طبیعت اشتقاق یافته باشد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون این باشد که بگوییم: هرچند این قانون درباره انسان است، اما در طبیعت جهان، وجود دارد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون، ترکیبی از چند یا تمام وجوه مزبور باشد؟

به دلیل آنکه مفهوم واژه «طبیعت» نزد یونانیان باستان کاملا واضح نبود، این ابهام به مفهوم «قانون طبیعی» نیز سرایت نمود. نقطه آغازین تاریخ به کارگیری واژه «قانون طبیعی» در فلسفه یونان، به درستی معلوم نیست؛ اما قدر مسلّم این است که رواقیان از این واژه در آثار خود استفاده کرده‌اند.134 پیش از دوره رواقیان، فیلسوفان یونانی واژه «عدالت طبیعی» را به جای «قانون طبیعی» به کار می‌بردند؛135 مثلا، ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس چنین آورده است: عدالت طبیعی چیزی است که همه جا قدرت یکسان دارد و (اعتبار آن) وابسته به اراده پذیرش آن نیست

رواقیان در برخی از آثار خود، طبیعت یا جهان را بسان موجود زنده‌ای معرفی می‌کردند که جهان مادی جسم آن بود و عقل ربّانی یا عقل کلی، روح مدبّری بود که در تمام آن بدن حضور داشت. عقل بشر نقش فرمانده هدایت‌کننده در حیات او را ایفا می‌کرد. علت غایی و هدف نهایی این جهان در نظر رواقیان عبارت بود از: زیستن سازگار با این جهان انداموار که نوع بشر نیز بخشی از آن به شمار می‌آمد. به بیان دیگر، رواقیان برترین فضیلت را، که چکیده تمام فضیلت‌ها بود و راه رسیدن به سعادت محسوب می‌شد، زیستن مطابق با طبیعت می‌دانستند.137 این امر مفاد قانون طبیعی در نظر رواقیان بود

قانون طبیعی در اندیشه یونانیان باستان، قانونی جهان‌شمول، ابدی و بی‌بدیل بوده و بنیادی‌ترین منبع برای اخذ بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی می‌شد

نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان