دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در word

چکیده  
مقدّمه  
الف. توحید در ذات  
برهان ناپذیری خدا  
براهین فلسفی واجب الوجود  
الف. برهان عرشی  
ب. لمعه اشراقیه  
ج. بی سبب بودنِ حقیقت وجود  
د. واجب بودن موجود واجب از جمیع جهات  
هـ. قاعده «بسیط الحقیقه»  
و. برهان صدّیقین  
ز. برهان مبتنی بر امکان  
ح. برهان الهیدانان  
ط. برهان مبتنی بر معرفت نفس  
ی. روش طبیعیدانان  
ک. روش متکلّمان  
ب. توحید در الوهیت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در word

ـ آشتیانی، سید جلالالدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376

ـ آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372

ـ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشی نجفی، 1404، ج 3؛

ـ ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانی، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ایجی، قاضی عبدالرحمن، المواقف، بیروت عالمالکتب، بیتا

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرحالمقاصد، پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 2

ـ جرجانی، سیدعلی، شرح المواقف، قسطنطنیه، افندی، 1286

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تحریر تمهیدالقواعد، قم، الزهراء، 1372

ـ حسنزاده آملی، حسن، تعلیقات علی شرحالمنظومه، تهران، ناب، 1379، ج 4

ـ ـــــ ، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1365

ـ رضی، ابوالحسن محمّد، نهجالبلاغه، تهران، اسوه، 1415

ـ سبزواری، ملّاهادی، تعلیقات علی الاسفارالاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1،6و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات علی الشواهدالربوبیه، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران، ناب، 1379، ج 2،3و 4؛

ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات علی الاسفارالاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 6، 7 و 8؛

ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، چ چهاردهم، قم، النشرالاسلامی، 1417

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383، ج 2

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ قمشهای، آقا محمّدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، اصفهان، کانون پژوهش، 1378

ـ قوشچی، ملّاعلی، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، قم، بیدار / رضی، بیتا

ـ قیصری، داود، شرح فصوصالحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاکو، میکیو و تامسون، جنیفر، فراسوی اینشتین، تهران، فاطمی، 1382

ـ کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، چ دوم، قم، زاهدی، 1405

ـ ـــــ ، المقام الاسنی، قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی، بیتا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمات تبلیغات اسلامی، 1366

ـ مطهّری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، 1373

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1360

ـ ملّاصدرا، الحاشیه علی الالهیات، قم، بیدار، بیتا

ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 5، 6، 7 و 8

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ نباطی، علیبن یونس، الصراط المستقیم، نجف، المکتبه الحیدریه، 1384 ق

چکیده

فلاسفه در طول تاریخ، تلاشهای فراوانی برای اثبات وحدانیت خداوند به انجام رساندهاند. ملّاصدرا در این میان، به طور مفصّل، به نقد و تهذیب این براهین پرداخته و تا حدّ زیادی آنها را از نقص و ضعف پیراسته است، به گونهای که از میان همه براهین موجود، فقط برهان «صدّیقین» و برهان «نفس» را تمام و صحیح میداند. نوشته حاضر به بررسی و نقد اجمالی رویکرد ملّاصدرا در اثبات توحید باری تعالی پرداخته و به ضعفها و نقصهای برخی از براهین وی میپردازد. در این نوشته، برخی از تقریرهای برهان «صدّیقین»، که توسط فلاسفه بعدی اصلاح و ارائه شده، معرفی میشود. برهان «نفس» نیز دارای اشکالاتی است که مورد اشاره قرار میگیرد. همچنین برهان «وحدت عالم» مورد خدشه جدّی قرار گرفته و بازخوانی شده است. از سوی دیگر، برهانناپذیری خدا و مبانی هستیشناختی توحید در فلسفه ملّاصدرا بررسی و ارائه شده است

کلید واژهها: توحید، وجود واجب، برهان صدّیقین، برهان نفس، وحدت عالم، کیهانشناسی

 

مقدّمه

تقریباً همه فلاسفه مسلمان در باب اثبات خداوند، براهینی ارائه کردهاند. برخی از این براهین تمام و برخی ناتماماند، برخی فقط وجود مبهم و برخی وجودِ همراه با صفات را ثابت میکنند، برخی در میان فلاسفه عمومیت داشته (و از قدیمالایام بدون منشأ مشخصی مطرح بوده) و برخی دیگر هم منحصراً از سوی فیلسوفی ویژه ارائه شدهاند. اما این مسئله در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به ساختار نوینی که وی ارائه نمود، روندی غیر از شیوه فلاسفه دیگر دارد. در فلسفه ملّاصدرا، مبنای براهین توحید، «اصالت وجود» است. بنابراین، عمدهترین مباحثِ این براهین در بستر چنین نگرش مبنایی نقد و بررسی میشود. ملّاصدرا بیشترِ مباحث توحید را در سایهسار مباحث وجود و احکام آن، به بار مینشاند. او براهین توحید را در دو مبحث مطرح میکند: الف. توحید در ذات؛ ب. توحید در الوهیت

الف. توحید در ذات

براهین توحید در ذات، خود در دو مبحث جداگانه مطرح میشوند

1 براهینی که خود ملّاصدرا به گونهای تصحیح شده بیان میکند؛

2 براهینی که از سایر فلاسفه و علما نقل مینماید

ملّاصدرا در نقل براهین، به دو مسئله توجه دارد: یکی اینکه صرفاً براهینِ طوایف گوناگون را نقل کند و در اینباره، حسّاسیت و اهمیت ویژهای برای نقّادی و کنکاش در محتوا و مبانی آنها از خود نشان نمیدهد. دیگر اینکه اعتبار ترتیبی این براهین را یادآور شود؛ به این معنا که او ارزش چندجانبهای برای براهین مطرح میکند که شاید پیشینیان به این شیوه مطرح نکرده باشند، و آن هم عبارت است از: ارزش اعتقادی، ارزش فلسفی (هستیشناختی و معرفتی)، و ارزش دینشناختی. اما خود ملّاصدرا، که در چندین مبحث به مناسبتهای گوناگون به اثبات توحید واجب و ارائه برهانهای ویژه خود پرداخته، مبانی هستیشناختی این مسئله را بر اساس حکمت متعالیهای که خود به آن شکل داده بود، مورد توجه و یادآوری قرار داده است. یکی از این موارد، مباحث احکام وجود، دیگری مواد سهگانه، سوم مبحث علت و معلول، و در نهایت، مبحث الهیّات است

برای روشن شدن چارچوب برهانی اثبات توحید در فلسفه ملّاصدرا، به بررسی مباحثِ آن میپردازیم. اما پیش از ورود به این بررسیها، به مسئله «برهانناپذیری وجود خدا در نگرش صدرایی» میپردازیم

برهان ناپذیری خدا

یادآور شدیم که مبنای ملّاصدرا در براهین توحید هستی واجب، «اصالت وجود» است و او بسیاری از این مباحث را بر اساس وجود و احکام وجود بررسی و تحلیل میکند. بنابراین، بنا به تصریحِ خود وی، چون وجود برهانناپذیر است، وجود واجب هم برهانناپذیر خواهد بود

اما برهانناپذیری وجود واجب، مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی ویژهای دارد که ملّاصدرا از جنبه هستیشناختی، نکاتی را یادآور میشود

1 «وجود» جنس و فصل ندارد؛ زیرا امری اعم از آن وجود ندارد تا جنس باشد و غیر از وجود نیز امری نیست که با فصلی از آن جدا و منفصل گردد. بنابراین، حد، که از جنس و فصل تشکیل میشود، در مورد وجود بیمصداق خواهد بود؛ یعنی وجود بیحد خواهد بود؛ و چون حد و برهان، در حدود با هم مشارکت دارند، وجود برهان را نیز به خود نخواهد پذیرفت

با توجه به این مبنا، همه تعاریف وجود، که توسط فلاسفه ارائه شده، تعاریف و توصیفات لفظی و شرحالاسمی هستند94 و با توجه به برهانناپذیری واجبالوجود در تبعیت از وجود، تعاریفِ آن نیز شرحالاسمی و براهین مطرح شده در اثبات آن نیز براهین تنبیهی و ارشادی هستند، نه براهین اثباتی

2 ذات حق تعالی برهانناپذیر است؛ بدین دلیل که وجود سبب ندارد. توضیح آنکه وجود، حقیقتی بیسبب است و از همه انواع اسباب (مثل سبب وجود، سبب قوام، و سبب ماهیت) خالی است و بنابراین، به کار رفتن برهان، که بیانگرِ سببیت و علّیتِ امری بر امور را بیان میکند، برای اثبات چیزی که بیسبب است، امکان ندارد

3 ملّاصدرا حقیقت وجود را با حقیقت واجب یکی میداند و این سرّ، مبنای اصالت وجود در توحید است. با توجه به اینکه وجود امری بسیط است و امر بسیط حدّی ندارد، بنابراین، وجود و وجود واجب، که حقیقتی بسیط است، برهان نمیپذیرد

4 جنبه دیگری از برهانناپذیری در بیان ملّاصدرا به شدت و کمال وجود واجب مربوط است؛ یعنی حد داشتن، که مبنای برهانپذیری است، به معنای محدود کردنِ وجود است، و چون وجود و حقیقت وجوب بسیط است، بنابراین، وجود واجب نمیتواند برهان داشته باشد

5 برهان داشتن علاوه بر مسئله علّیت و سببیت، جنبه غیریت نیز دارد؛ یعنی هنگامی یک امر برهان بر امری دیگر است که غیریتی میان آنها باشد و چون حقیقت وجود، که با وجود واجب عینیت دارد، واحد است و غیری برایش وجود نداشته و قابل تصور نیست،99 بنابراین، چیزی غیر از واجبالوجود اساساً وجود ندارد تا برهان بر وجودش گردد

نکات دیگری درباره برهان ناپذیری حق تعالی در ارتباط با اوصاف و احکام وجود هست که با بررسی مباحث وجود بیشتر روشن میشود. اما علیرغم این نکته اساسی، اقامه براهین تبیینی که به طور تسامحی میتوان به عنوان برهان اثباتی مطرح و دفاع کرد و نیز بررسی آنها، شایان توجه است

ملّاصدرا در بیشتر آثار فلسفی خود، بر این نکته تصریح و تأکید کرده که برهانناپذیری واجب تعالی به گونهای است که با دقت در براهین حکما در این باب، غیر اثباتی بودن آنها روشن میشود. اما با این همه، به دلیل آمیختگی فطرت عدهای از انسانها با امور موهوم، خرافی و یا رذایل نفسانی و اوهامات شیطانی، باید بیانهایی در قالب برهانی و استدلالی ارائه نمود تا شاید معادن نهفته در درون آنها به بروز رسیده، استخراج گردد.101 از اینرو، ارزش معرفتی این براهین به گونهای است که فقط به عنوان برهانهای تنبیهی قابل توجه هستند. البته بدیهی است که این براهین، برهانهایی هستند که در آنها، از لوازم وجود به وجود پی برده میشود، و برهان نبودنِ آنها بدین دلیل است که برهان لمّی و انّی به معنای دقیق کلمه بر آنها صدق نمیکند

نکته شایان توجه درباره این مبنای ملّاصدرا این است که برهانناپذیری خدا نه به معنای اثباتناپذیری، عدم وجود، و یا ردّ خدا، بلکه به معنای تنزیه حضرت قدس ربوبی و الوهی از ادراک و فهم انسانی است و این دقیقاً همان معنایی است که بزرگان و پیشوایان معرفت و حکمت فرمودهاند

الحمدللّه الذی; لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود;

براهین فلسفی واجب الوجود

ملّاصدرا برخی از براهین را با تکیه بر مبانی هستیشناختی و ویژگیهای وجود مطلق، تقریر، تبیین و توجیه کرده است. وی در این رویکرد، مبحث و سرفصل مشخصی در آثارش باز نکرده و آنچه در اینجا بدان میپردازیم بیانها و تقریرهایی است که در موارد گوناگونی، به تناسب مطرح کرده است. البته شایسته بود که همین رویکرد به عنوان مبحثی مجزّا در «حکمت متعالیه» مطرح میشد. ما در این مرحله از بحث، به براهین مورد توجهِ خود ملّاصدرا میپردازیم تا اهمیت مسئله بیشتر روشن شود. در ادامه، براهین نقل شده از سایر فلاسفه را صرفاً مورد اشاره قرار میدهیم

الف. برهان عرشی

در بین براهینی که ملّاصدرا بر اساس مبانی هستیشناختی حکمت متعالیه ارائه کرده، برهانی که مهمترین مباحث وجودشناختی در آن مطرح است، برهان «عرشی» بوده که وی در مباحث وجود تقریر نموده است

مبحثی تحت عنوان وحدت وجود واجب مطرح است که ملّاصدرا در ذیل آن، نکات شایان توجهی را یادآوری و مبرهن ساخته است. برای مقدّمه، باید گفت: ابن سینا در برخی از آثار خود، مثل الاشارات و التنبیهات، صرف این نکته را که تعیّن نفس حقیقت است، دلیلی بر توحید واجب تعالی دانسته است.104 اما ملّاصدرا در نقد این تبیین میگوید: این برهان کافی و تمام نیست؛ بدین دلیل که وهم احتمال میدهد که تعیّنهای متعدد و متخالف واجب، وجود داشته باشند. از اینرو، باید برهانی بر تفرّد و وحدانیت واجبالوجود غیر از بیان ابنسینا اقامه کرد که از این احتمال به دور باشد.105 سپس برای اینکه همین برهان را با مقدّمه دیگری تمام کند، به حل شبهه ابن کمونه پرداخته است

اما مسئله به اینجا ختم نمیشود، بلکه ملّاصدرا برهان «عرشی» را از این مطلب تقریر میکند که از تمامیت بنیادی یک برهان تام برخوردار است و احتمالِ وهمی مزبور (یعنی شبهه ابن کمونه) را در ذات خود دفع میکند، به گونهای که دیگر به تبیین و برهان دیگری برای دفع آن شبهه نیاز نباشد

مقدّمه مهم این برهان این است که اگر حقیقت واجب تعالی در ذاتِ خود، مصداقِ واجبیت است، پس لازم است که از هر حیث مصداق وجوب باشد؛ زیرا اگر قرار باشد که از جنبهای کمالی و وجودی مصداقِ وجوب و وجود نبوده و از سایر وجوه بوده باشد، آنگاه در ذاتش، جهت امکانی یا امتناعی نهفته است که فاقد آن بوده و فعلیت و تحصّل ندارد و بنابراین، ذاتش از وجوب و غیر وجوب (امکان یا امتناع) مرکّب خواهد بود که در این صورت، در واقع، مصداق واجبیت نخواهد بود

با تکیه بر این مقدّمه، که در واقع تبیینی از قاعده «بسیطالحقیقه» است،109 ملّاصدرا نتیجه اصلی مطلب را، که برهان «عرشی» اوست، بیان میکند: «پس ضروری است که واجبالوجود از فرط تحصّل و کمال هستی، جامع همه مراتب موجودیت و حیثیتهای کمالی بوده باشد که بر حسب وجود بما هو وجود، مخصوص موجود بما هو موجود هستند. بنابراین، در هستی و فضایل کمالی و ذاتی وجوب، هیچ رقیب و همردیفی برای وجود واجب، امکان تحقق و تعیّن وجود ندارد.»110 البته ملّاصدرا بسیاری از اصول و مبانی هستیشناختی مبتنی بر اصالت وجود را در همان مقدّمه اصلی پیریزی کرده و به همین دلیل، خود او این برهان را برهانی ترجیح یافته بر براهین دیگر معرفی نموده است

چنانکه روشن است، شبهه ابن کمونه در ارکان این برهان راه ندارد و همین برهان به تنهایی مفروضات وهمی آن را دفع میکند. بنابراین، برهان مزبور برهانی تام و عرشی بر اثبات توحید ذات واجبالوجود است

ب. لمعه اشراقیه

 

 

 دانلود پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در word دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در word

مقدمه    
20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی    
20 نکته در مورد تحلیل کارنامه    
20 نکته در مورد برنامه ریزی    
20 نکته در مورد امتحان دادن     
20 نکته در تنظیم وقت     
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
20 نکته در اعتماد به نفس تحصیلی    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در word

*راه‌های غلبه بر ناکامی  / پدیدآورنده: واحد پژوهش انتشارات هنارس / ناشر: هنارس، عطش – 27 اسفند،

*غلبه بر استرس امتحان / پدیدآورنده: مهناز همت خواه / ناشر: عصر کتاب – 30 فروردین،

*روش پیشگیری از اضطراب و فن تست زدن / پدیدآورنده: گیتی (اکرم) حیدری / ناشر: پرشکوه – 22 فروردین،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: باربارا دی آنجلس، هادی ابراهیمی (مترجم)، زهرا جوادی زاده (ویراستار) / ناشر: نسل نو اندیش – 04 مهر،

*اعتماد به نفس برتر / پدیدآورنده: گیل لیندن فیلد، منصور فهیم (مترجم) / ناشر: رهنما – 07 آذر،

*اسرار اعتماد به نفس / پدیدآورنده: دیویدجوزف شوارتز، الهام السادات رضایی (مترجم) / ناشر: استاندارد – 12 بهمن،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: سامویل اسمایلز، علی دشتی (مترجم)، مهدی ماحوزی (به اهتمام)

 

 

مقدمه

در طول سال های تدریس به نکات مختلفی برخورد کردم که در امر آموزش و تدریس بسیار مهم بود اکنون با گردآوری برخی از این نکات مانند : روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی – نکته هایی در مورد تحلیل کارنامه-  نکته هایی در مورد برنامه ریزی – نکته هایی در مورد امتحان دادن – نکته هایی در تست زنی- نکته هایی در تنظیم وقت – نکته هایی در آزمونهای شفاهی و ; امیدوارم بتوانم کمک کوچکی در انتقال این تجربیات به سایر همکاران داشته باشم

20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی

(بیش از آنکه به استعدادت تکیه کنی به تلاشت تکیه کن)

1- بپذیرید که ناکامی بخشی از زندگی است. شکست ها و ناکامی ها ما را قوی تر می سازند به شرط آنکه اهمیت و ارزش آنها را دریابیم. شکست ها و ناکامی ها پلی هستند برای پیروزیها و موفقیت های بعدی به شرط آنکه جرات و شهامت روبرو شدن با آنها را در خود بوجود آورده و بتوانیم آنها را بدون بهانه و بدون هر گونه قید و شرطی بپذیریم

2- ناکام شدن یا شکست تحصیلی خوردن یعنی نمره نگرفتن، یاد نگرفتن یا نتیجه مورد نظر را بدست نیاوردن. این یک مسئله است. ناکامی و شکست تحصیلی یک مصیبت، یک فاجعه، یک ناتوانی یا یک بلا نیست که راه حل نداشته باشد. بلکه مسئله ای است که راه حل های خاص خودش را دارد. لطفاً صورت مسئله را چندین و چندبار مرور کنید تا رابطه میان داده های این مسئله و آنچه که خواسته شده را پیدا کنید

3- ناکامی و شکست تحصیلی برای هر فرد می تواند معنایی متفاوت از دیگری داشته باشد. مثلاً دانش آموزی دست نیافتن به مدال طلای المپیاد ادبی یا شیمی را ناکامی تلقی کرده و دیگری تجدید شدن در درس ادبیات یا شیمی برایش شکست و ناکامی به حساب می آید. یکی شاگرد دوم شدن را ناکامی می داند و دیگری رد شدن در یک پایه تحصیلی را ناکامی می داند. بنابراین با خودتان خلوت کرده و ملاک موفقیت و شکست، ناکامی وکامیابی را معین کنید

4- یادتان باشد که برای ناکامی و شکست هر تعریفی که داشته باشید مهم نیست. مهم آن است که این امر برای همه تلخ و ناخوشایند است. حس بدی را در ما ایجاد می کند. با احساس تان کنار بیایید، آن را بشناسید. آن را بپذیرید و به شکل های دیگر واکنش نسبت به این موضوع بیاندیشید

5- افراد مختلف نسبت به ناکامی و شکست واکنش های مختلفی از خود نشان می دهند. برخی ناراحت و عصبانی می شوند. تعدادی سعی می کنند علت ناکامی و شکست خود را به گردن دیگران بیاندازند مثلاً این که دبیر یا معلم سئوالات سختی داده بود. یا دبیر بد تصحیح کرده یا خصومت شخصی با من دارد. یا اصلاً بلد نیست درس بدهد و; برخی دیگر از افراد در برابر ناکامی های تحصیلی بویژه اگر یک یا دو بار تکرار شود به این

 نتیجه می رسند که من استعداد خواندن یا یادگیری ریاضی یا عربی یا شیمی یا مثلاً فیزیک یا تاریخ را ندارم. این هم نوعی واکنش است. واکنشی که هم سلب مسئولیت از خود کرده و هم توجیه مناسبی برای ناکامی های احتمالی بعدی

شیوه های متعدد دیگری در برخورد با ناکامی وجود دارد که در این جا به آن نمی پردازیم اما از خودتان بپرسید که واکنش شما در برابر ناکامی و شکست تحصیلی چیست؟ و آیا می توان راه حل دیگری برای آن پیدا کرد یا نه؟

6- متاسفانه دیده می شود که برخی از دوستان نسبت به این مسئله به مرحله در ماندگی آموخته شده می رسند، درماندگی آموخته شده یعنی اینکه به این نتیجه می رسند که تلاش و کوشش آنها هیچ نقشی در تغییر سرنوشت تحصیلی شان ندارد. آنها فکر می کنند که چه فرق می کند چه من بخوانم یا نخوانم باز هم نمی توانم مثلاً نمره بیست بگیرم یا نمره قبولی بیاورم یا; اگر خدای نکرده شما در این مرحله قرار دارید لازم است بدانید که همکاری یک روانشناس یا مشاور متخصص در این رشته می تواند به شدت به شما کمک کند و مشکل شما را حل کند در غیر این صورت این وضعیت خطرناکی است که تیشه به ریشه انگیزه ها و استعدادهای شما می زند

7- ناکامی و شکست تحصیلی می تواند. درهای موفقیت و سعادت را به روی شما بگشاید اگر ارزش آن را دریابید و به جای برخورد منفعلانه با آن روش های غلبه و پیشگیری از روبرو شدن با چنین پدیدیده ای را بکار ببندید. آن شکستی که گفته می شود پل پیروزی است زاییده چنین شرایطی است

8- برای پرهیز از ناکامی و شکست تحصیلی به افرادی که می توانند ا لگوی موفقی از نظر شما تلقی گردند نگاه کنید به آنها برچسب منفی پُرکار و خر خوان نزنید. نگویید من هم اگر مثل او خرخوانی می کردم از او بهتر می شدم. یادتان باشد این برچسب های منفی برخاسته از نوعی حسادت و ناتوانی و عصبانیت است. به جای این صفات منفی چرا به آنها به چشم افرادی با اراده و با پشتکار و با برنامه و هدفمند نگاه نکنیم

نگاه منفی شما به افراد موفق یکی از عواملی است که باعث می شود شما بارها و بارها طعم تلخ ناکامی و شکست را بچشید. زیرا به راه حل درستی و الگوی صحیحی برای فرار از این موقعیت دست پیدا نمی کنید داشتن یک الگوی موفق همواره می تواند نیروی خوبی را در ما برای کسب موفقیت ها و پیروزی های بعدی ایجاد کند. بخاطر داشته باشید که شکست پایان عمر ورزشی یک ورزشکار حرفه ای نیست این یک آغاز است. شکست تحصیلی نیز می تواند چنین باشد به شرط آنکه ما نیز مثل همان ورزشکار حرفه ای عمل کنیم. یعنی تمرین بهتر و بیشتر

9- برای غلبه بر ناکامی های تحصیلی و یا پیشگیری از روبرو شدن با آن لازم است در عادات خودمان تجدید نظر کنیم. گاهی عادات غلط و بازدارنده مانع رسیدن فرد به پیروزی و موفقیت می شوند. مثلاً ساعتها پای اینترنت نشستن یا ساعت های تماشای تلویزیون و ماهواره و بازی کردن با کامپیوتر و ور رفتن به تلفن همراه و; بدون شک مانعی عمده در راه رسیدن شما به موفقیت است. عادت به نداشتن برنامه، برنامه ریزی نداشتن برای درس خواندن، عادت به خواندن در شب های امتحان، عادت نداشتن به اینکه درسهای هر روز را همان روز بخوانیم. عادت به استفاده و پناه بردن به دیگران برای انجام تمرین ها و تکلیف ها و دهها مورد دیگر و همه و همه نیاز به باز نگری جدی را در ما ایجاد می کنند. زیرا همه ی شما استعداد لازم و کافی را دارید اما عادت غلط مانع بهره وری از استعدادتان می شود

10- یکی دیگر از راهکارهای غلبه بر ناکامی و شکست تحصیلی این است که شجاع باشید. افراد شجاع، افرادی هستند که در موقعیت های خطرناک و ترسناک، بدون واهمه و ترس و فقط بر اساس اعتماد به نفس بالایی که دارند وارد میدان می شوند. یادتان باشد که افراد شجاع همواره مورد تحسین دیگران واقع می شوند. این تحسین اصلاً ربطی به موفقیت و شکست آنها ندارد. بنابراین به این نتیجه ی کار فکر نکنید. بدون هر گونه ترس و واهمه ای از درس ها به آنها حمله کنید. سعی کنید از همین امروز ذره ذره مباحث را بفهمید، تمرین کنید، یاد بگیرید حفظ کنید، خلاصه نویسی کنید، دسته بندی کنید و خلاصه هر طور که می توانید به آن حمله کنید. شجاع باشید و به عقب ماندگی هاتان فکر نکنید. به این فکر کنید که می خواهید موفق باشید به این فکر کنید که دیگر نمی خواهید طعم تلخ ناکامی را بچشید. به این فکر کنید که لیاقت شما این نیست که شکست بخورید. فقط یادتان باشد که همین امروز اولین ضربه را وارد کنید. نترسید فقط شروع کنید. کم کم اما آهسته و پیوسته. کم کم اما خستگی ناپذیر. پیشروی خودتان را متوقف نکنید. ارتش ناکامی ضعیف تر از آن است که می اندیشید. پس پیش به سوی موفقیت. این واقعاً یک جنگ است. جنگ بین لیاقت و شایستگی های شما که بسیار بالا است و درجه دشواری درسها که واقعاً در برابر استعدادهای شما کم می آورد

 

 

 دانلود پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) در word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) در word

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضوری  
چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی  
مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی  
فارابی و آموزه «علم حضوری»  
ابن سینا و آموزه «علم حضوری»  
شیخ اشراق و آموزه «علم حضوری»  
مقبولیت گسترده دیدگاه شیخ اشراق  
تعریف «علم حضوری»  
ملاک تحقق علم حضوری  
معیار جامع  
انحصار علم به حصولی و حضوری  
نتیجه گیری  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) در word

ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، در: نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قم، مرکز النشر، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، دانشنامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، رساله فی السعاده در: رسائل الشیخالرئیس، قم، بیدار، بیتا

ـ ابن فناری، مصباحالانس، تهران، فجر، 1360

ـ بهبهانی، علی نقیبن احمد، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جرجانی، سید شریف علیبن محمّد، شرحالمواقف، مصر، مطبعهالسعاده، 1907

ـ حائری یزدی، مهدی، «جنبهای تجربی از علم حضوری»، ترجمه سیدمحسن میری، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380)

ـ حسینزاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخبالخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سهروردی، شهابالدین، الالواح العمادیه در: سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، التلویحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، حکمهالاشراق در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، کلمهالتصوف، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، هیاکل النور، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ شیرازی، قطبالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا

ـ صدوق، کتاب التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصلالاصول، در: سید جلالالدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایهالحکمه، چ هجدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، علم، تقریر و ترجمه محمّد محمّدی گیلانی، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طوسی، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات در: الاعمال الفلسفیْه، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413، الجزء الاول

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تحقیق محمّدحسن آلیاسین، قم، بیدار، 1405

ـ ـــــ ، کتاب السیاسه المدنیه، لبنان، دار و مکتبهالهلال، 1996

ـ قمی، شیخ عبّاس، مفاتیحالجنان، دعای «عرفه»

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بیتا

ـ مدّرس، آقاعلی، بدائعالحکم، تنظیم احمد واعظی، تهران، الزهراء، 1376

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایهالحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بیتا

ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

 

آموزه «علم حضوری» به رغم بنیادین بودن و سابقه دیرین آن، چنانکه بایسته و شایسته است، بدان توجه نشده و مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. در حکمت و کلام اسلامی، علم حضوری یا «شهود» پیشینهای دیرین دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است. به نظر میرسد برای اولین بار، ابنسینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشنتر از فارابی مطرح نمود و از آن بهرهبرداری کرد. با این ابتکار، تحوّلی ژرف در فلسفه و معرفتشناسی بنیان نهاده شد. با نگاهی گذرا به آثار ابنسینا، به نتایج شگفتانگیزی در این بحث رهنمون میشویم. پس از ابنسینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونههای متعددی را بدان افزود. دیدگاه شیخ اشراق در این مسئله، نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همگانی بیابد. در عصر وی، میتوان این آموزه را مطرح و اصطلاحی جا افتاده یافت

این مقاله با استفاده از آثار موجود، به بررسی تعریفهای گوناگون از علم حضوری و نیز ملاک تحقق آن میپردازد. حاصل این تتبع آن است که ملاک تحقق علم حضوری، اتصال و حضور است. اما منشأ حضور و اتصال چیست؟ انواع گوناگونی برای آن قابل تصور است که بر اساس استقرا مطرح شدهاند

کلید واژه ها: شهود، علم حضوری، معرفت حاضرانه، اتحاد عالم و معلوم، علم حصولی، اتصال وجودی

 

مقدّمه

یکی از مهمترین راههای معرفت انسان «شهود یا مکاشفه» است. انسان از این طریق، میتواند به معرفتهای بسیاری دست یابد. معنای «شهود یا مکاشفه» این است که ما واقعیتها را چنانکه هستند، بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی بیایم. اگر شهود یا مکاشفه را چنین تعریف کنیم، در این صورت، شهود یا مکاشفه معرفتی حضوری و اشراقی خواهد بود؛ زیرا تعریف «علم حضوری» بر آن صادق است. علم حضوری حصول و دستیابی به واقعیت و ـ به اصطلاح ـ یافت صور عینی اشیا بدون نیاز به صور علمی است. از اینرو، معرفتهایی که از این طریق حاصل میشوند معرفتهایی بدون واسطه (صور و مفاهیم ذهنی)اند. بدینروی، میتوان واژهها و مفاهیم «شهودی»، «مکاشفهای»، «اشراقی» و «علم حضوری» را به یک معنا دانست و همه آنها را معرفتهایی بدون واسطه تلقّی کرد؛ چنانکه واژهها و مفاهیم «شهود»، «اشراق» و «مکاشفه» معنای واحدی دارند و همه آنها بدین معنا هستند که یافتن نفس واقعیت و هستی اشیا و ـ به اصطلاح حکما ـ صور عینی آنها راه دستیابی به این قسم از معرفت است

این نوشتار از دستیابی به چنین معرفتی به «شهود» تعبیر میکند و معرفتی را که از این طریق حاصل میشود «حضوری» یا «شهودی» مینامد. درباره این طریق معرفت و معرفت حاصل از آن، بحثهای بسیاری از منظر هستیشناسی و معرفتشناسی قابل طرح است. این مقاله تلاش کرده عمدهترین مباحثی را که از منظر معرفتشناسی قابل طرح است، ارائه دهد

 

پیشینه علم حضوری

شهود یا مکاشفه تکیه گاه عرفاست. آنها معتقدند: غیر از حواس و عقل، راه دیگری برای شناخت وجود دارد که راه شهود یا مکاشفه است. از منظر آنها، نمیتوان با عقل به اینگونه معرفت، یعنی یافتن واقعیات و حقایق اشیا دست یافت. این نوع معرفت، شناختی است فراتر از ادراک عقلی و حسی و ـ به اصطلاح ـ «طوری ورای عقل» است. با عقل، صرفاً میتوان به صور علمی اشیا دست یافت. اما دستیابی به صور عینی و واقعیات اشیا امری نیست که از طریق حواس ظاهری و عقل و به شکل ادراک حصولی ممکن باشد. البته ارائه یا حکایت تجربه های عرفانی به شکل گزاره و علم حصولی انجام میپذیرد. از اینرو، عرفان نظری بیان یا تفسیر و تعبیر تجربه های عرفانی و شهودی است. این مهم، یعنی تعبیر و تفسیر تجربههای عرفانی، با علم حصولی صورت میپذیرد و تجربه های عارفانه از طریق گزارهها تعبیر و تفسیر میگردند. ادراک شهودی همچون ادراک حسی، امری شخصی است. آنچه بر قلب عارف اشراق میگردد و او شهود میکند تجربهای شخصی است. ممکن است دیگران مشابه آن تجربه را داشته باشند، ولی هر کس فقط تجربهای را که به او افاضه شده است، مییابد

بدینروی، با عرفان عملی یا سیر و سلوک میتوان دریچهای به سوی واقعیات هستی گشود و آنها را شهود کرد، سپس در عرفان نظری، به تبیین و تفسیر آن شهودها پرداخت و در برابر هستیشناسی وحیانی و هستیشناسی فلسفی، گونه دیگری هستیشناسی، که «هستیشناسی عرفانی» نامیده میشود، ارائه کرد

پس عرفان برای هستیشناسی یا جهانبینی راه دیگری غیر از حس و عقل ارائه کرده است که آن راه «شهود یا مکاشفه» نام دارد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فلسفه و کلام اسلامی راه یافت و راه سومی برای معرفت شناخته شد؟

 

چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی

در بادی امر، به نظر میرسد که فیلسوفان مسلمان با تأثر از عرفان و حکمت اشراقی، آموزه علم حضوری یا شهودی را در فلسفه به کار گرفتند و آن را از جمله راههای دستیابی به معرفت تلقّی کردند. اما آنچه را فیلسوفان مسلمان، به ویژه مشّائیان، از مصادیق علم حضوری تلقّی کردند با شهود عرفانی تمایزی آشکار داشت. شهود عرفانی تجربهای گسترده است که قلمرو وسیعی را دربر میگیرد، زمان و مکان را در مینوردد، از اعراض میگذرد و به عمق واقعیات اشیا ـ یعنی هستی آنها ـ نفوذ میکند و به واقعیت آنها دست مییابد، شامل گذشته و حال و آینده میشود، به گذشته برمیگردد، در حال سیر میکند، به آینده نیز سرک میکشد، از عالم اجسام فراتر میرود و به عالم مثال و عقل و به بارگاه ربوبی راه مییابد. افزون بر آن، مکاشفه یا تجربه عرفانی با ریاضت حاصل میشود و به سیر و سلوک و برنامه عملی ویژه نیاز دارد و در صورتی چشم قلب گشوده میشود که شخص به برخی از ریاضتها و دستورالعملهای ویژه تن در دهد

اما آموزه شهود یا علم حضوری در فلسفه اسلامی، علیرغم شخصی بودن، همگانی است، به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد، بلکه فطری است. هر کس در آغاز پیدایش، مرتبهای از معرفت را با خود دارد و این شناخت او شناختی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. شناخت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی نیز شناختی حضوری و فطری است؛ از آغاز آفرینش با انسان همراه است و از او جدا نمیشود. البته علم به حالات و انفعالات نفسانی همچون ترس، شادی و محبت، و افعال جوانحی خود همچون توجه، تصمیم و تفکر، گرچه حضوری و بدون واسطه است، اما فطری نیست

در هر صورت، آیا میتوان گفت: با وجود تمایزهای موجود میان شهود عرفانی و شهود فلسفی، آموزه علم حضوری یا شهودی از عرفان به فلسفه راه یافته است؟ به لحاظ تاریخی، پاسخ بدین پرسش چندان آسان نیست و کاوش بیشتری را در متون عرفانی، فلسفی و کلامی میطلبد؛ اما به جرئت میتوان گفت: طرح آموزه علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی، بدون ارتباط با شهود و مکاشفه عرفانی نیست، به ویژه آنکه شهود عرفانی خود نوعی معرفت حضوری، شخصی و بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است

از سوی دیگر، آموزه علم حضوری یا شهودی با آموزه معرفت فطری به خداوند در متون اسلامی، اعم از قرآن و احادیث، مرتبط است. در این متون، بر معرفت فطری و شهودی انسان نسبت به مبدأ آفرینش تکیه شده است؛ «متی غِبتَ حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟»3 از اینرو، میتوان گفت: راهیابی آموزه شهود و معرفت حضوری به عرفان و فلسفه اسلامی ـ عمدتاً ـ تحت تأثیر تعلیمات و آموزههای اسلامی بوده است. شرح و بررسی این گفته مجال دیگری میطلبد

در هر صورت، حتی با نگاهی گذرا به منابع دینی، عرفانی و فلسفه اسلامی، میتوان دریافت که شهود در هر سه حوزه مطرح است؛ گو اینکه چگونگی راه یافتن این آموزه به فلسفه و کلام اسلامی، برای ما آشکار نیست

مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی

اکنون با پرسش دیگری مواجهیم و آن اینکه اولین بار چه کسی آموزه «علم حضوری یا شهودی» را در فلسفه اسلامی به کار گرفت؟ پاسخ به پرسش مزبور نیز چندان آسان نیست و مستلزم تتبع و کاوش بسیار در آثار فیلسوفان مسلمان است. اولین کسی که به صراحت واژه «علم حضوری اشراقی» را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهرهبرداری کرده، شیخ اشراق (549ـ587ق) است. با سیری گذرا در آثار قدما، برای اولین بار، در آثار ایشان اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را میتوان مشاهده کرد

; اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی;

به نظر میرسد شیخ اشراق نه تنها اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را در مورد معرفتهای بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی به کار برد، بلکه از راه این آموزه، به حل مشکلات بسیاری در فلسفه، از جمله علم انسان به خود، علم انسان به محسوسات و اعیان مادی، و علم خداوند به ماسوا ـ از جمله به محسوسات و اعیان مادی ـ پرداخت و این آموزه را به طور گسترده، در بخشهای گوناگون فلسفه، اعم از هستیشناسی، خداشناسی، علمشناسی فلسفی و علمالنفس، به کار گرفت، بلکه مسئله علم به جهان محسوس و اعیان مادی را از این راه حل کرد

اکنون این پرسش به ذهن خطور میکند که آیا حکمای پیش از شیخ اشراق، همچون ابنسینا و فارابی، با این اصطلاح یا حقیقت آن آشنا بودهاند؟ آیا شیخ اشراق علاوه بر جعل اصطلاح برای چنین آموزهای، حقیقت و مفاد آن را با استفاده از آثار عرفانی، اشراقی، متون دینی و نیز مکاشفه، به ویژه مکاشفهای که با ارسطو داشته،6 ابداع کرده است؟ حتی اگر پاسخ پرسش اخیر مثبت باشد، پاسخ اولین پرسش مثبت نیست؛ چنین نیست که حکمای پیش از وی به مفهومی از آموزه «علم حضوری» دست نیافته و این آموزه به نحوی برای آنها مطرح نبوده باشد. در کلام ابن سینا و فارابی، اشارهها، بلکه عبارتهای گویایی هست که نشان میدهد آنها به نحوی به حقیقت علم حضوری دست یافته و بدان توجه کردهاند. بحث را با فارابی (258ـ339 ق)، مهمترین و برجستهترین فیلسوف مسلمان در عصر اسلامی پیش از ابنسینا، دنبال میکنیم

فارابی و آموزه «علم حضوری»

 

 

 دانلود پروژه مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در word دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در word

چکیده  
مقدّمه  
نقد منابع و مآخذ  
چه مى‏توانیم بدانیم؟  
«تصوّر» در فلسفه اسپینوزا  
درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)  
1 معرفت نوع اول (معرفت ناشى از تجربه مبهم)  
2 معرفت نوع دوم (شناخت استدلالى)  
3 معرفت نوع سوم (شناخت شهودى)  
اقسام تصوّرات درست  
در باب مطابقت با واقع و صدق گزاره‏ها  
نتیجه‏گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در word

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1376

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ استراترن، پل، آشنایى با اسپینوزا، ترجمه شهرام حمزه‏اى، تهران، مرکز، 1379

ـ پارکینسن، جورج هنرى ردکلیف، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ترجمه محمّدعلى عبداللهى، قم، بوستانکتاب، 1381

ـ پارکینسن، جورج هنرى ردکلیف، نظریه شناخت اسپینوزا، ترجمه مسعود سیف، تهران، علمى و فرهنگى،1386

ـ جهانگیرى، محسن، «اقسام علم و مسائل مربوط به آن از نظر اسپینوزا»، در: مجموعه مقالات (بیست مقاله)،تهران، حکمت، 1383

- فتحى‏زاده، مرتضى، جستارهایى در معرفت‏شناسى معاصر، قم، کتاب طه، 1384

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، هرمس، 1383

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

- Joachim, Harold H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford, Clarendon Press,

- Lloyd, Genevieve, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, Londen andNewYork, Routledge,

- Pollock, Fredrick, Spinoza: His Life and Philosophy, Londen, Duckworth,

- Rescher, C.f. N., The Coherence Theory of Truth, Oxford, Clarendon,

- Spinoza, Baruch, Complete Works, Translated by Samuel Shirley, Edited by Michael L. Morgan,Hackett Publishing Compony,

- —– , Spinoza’s Short Treaties on God, Man, and His Well-being, Tr. and ed. withan Introdutionby A. Wolf, Cambridge University Press,

- Wolfson, Harry Astryn, The Philosopy of Spinoza, Harvard University Press,

چکیده

نگارنده مقاله حاضر بر آن است تا در بررسى مبانى معرفت‏شناختى فلسفه اسپینوزا، برخى ازمهم‏ترین سؤالات معرفت‏شناسى معاصر را پیش‏روى نظریات فلسفى این فیلسوف عقل‏گراى قرن هفدهم قرار دهد و از این طریق، نوشتارى جامع را در ارائه منظومه‏وار اندیشه‏هاى معرفت‏شناسانه وى سامان بخشد. ضمن اینکه در مقاله حاضر، با مرورى بر درجات صعودى صدق (معرفت ناشى از تجربه مبهم، معرفت استدلالى، و معرفت شهودى)، به بررسىِ اعتبار، وثوق و نیز ویژگى‏هاى مراتب ادراک در نظریه شناخت اسپینوزا پرداخته خواهد شد

     نظریه شناخت اسپینوزا با برشمردن معیارهاى درونى و بیرونى صدق، از تصوّرات تام (ناظر به تأمین معیارهاى درونى صدق) و حقیقى (ناظر به معیار بیرونى صدق) سخن مى‏گوید. مطابقت با واقع (امر متصوَّر)، به عنوان معیار بیرونى و وضوح (بداهت)، و نیز تمایز و سازگارى، به عنوان معیارهاى درونى صدق، پدیدآورندگانِ تصوّرى تامّ و حقیقى خواهند بود. بر این اساس، نظریه شناخت اسپینوزا با دو نظریه مشهور حوزه معرفت‏شناسى ـ که عبارت‏اند از: نظریه کلاسیک معرفت و نظریه انسجام یا هماهنگى ـ در موضوع «معیار صدق» قرابت‏هایى خواهد داشت. گفتنى است که در بخش پایانى این مقاله، به بررسى نسبت نظریه شناخت اسپینوزا با دو نظریه مذکور پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: اسپینوزا، تصوّر، درجات صعودى صدق، نظریه کلاسیک معرفت

 

مقدّمه

اسپینوزا یکى از فیلسوفان عقل‏گراى سده هفدهم میلادى است؛ او در پى آن بود که بابهره‏گیرى از روش هندسه اقلیدسى در فلسفه، به نظام فلسفى خودبسنده‏اى مبتنى براستدلالات استنتاجى دست یابد. البته میزان توفیق اسپینوزا در دست‏یابى به این هدف،به واسطه نقدهایى که بعدها به نظام فلسفى وى وارد آمد،1 با تردید روبه‏رو شد؛ امّا بههر روى، بخش عمده‏اى از طرح جامع فلسفى‏اش که تبیین کامل همه‏چیز را دنبالمى‏کرد، تحسین فیلسوفان و فلسفه‏پژوهان بسیارى را برانگیخت

     در آموزه‏هاى فلسفى اسپینوزا، نوآفرینى فکرى قابل ملاحظه‏اى وجود دارد؛ ولىشواهدى نیز دالّ بر تأثیرپذیرى او از تفکرات عارفان یهودى (به ویژه عارفان قبالایى)،متفکران رنسانس (نظیر برونو)، اندیشه‏هاى رواقى، ابن‏میمون، و بالاخره دکارت یافتمى‏شود. یکى از بایسته‏هاى قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفى اسپینوزا، التزامپژوهشگر به تعاریف خاصّى است که این فیلسوف از اصطلاحات رایج در تفکر فلسفىغرب به دست مى‏دهد. از آنجا که این تعاریفِ اسپینوزایى ـ در موارد گوناگون ـ با معانىمتداول آن اصطلاحات کاملاً متفاوت‏اند، مطالعه آثار اسپینوزا بدون مدّنظر قرار دادن آنتعاریف بى‏فایده مى‏نماید

     نظرگاه هستى‏شناختى اسپینوزا در عین آنکه صرفا از جوهرى بسیط، ناکرانمند، وسرمدى سخن مى‏گوید، به صفات بى‏شمارى نیز که بیانگر ماهیت ذاتى این جوهرهستند اشاره مى‏کند. اسپینوزا بُعدى از صفات جوهر را که مقیّد به زمان و فاقد خصیصهناکرانمندى و سرمدیت است و در حقیقت، از عوارض جوهر به شمار مى‏آید،«حالت»2 نام‏گذارى کرده است. او معتقد است: از میان صفات بى‏شمار جوهرسرمدى، تنها دو صفت «بُعد» و «علم» (فکر) متعلّق شناخت ما انسان‏ها قرار مى‏گیرند وجهان نیز چیزى جز تعیّن این دو صفت نیست. بر این اساس، همه موجوداتْ تجلّیاتصفات گوناگون جوهر (یا همان خدا در ادبیات دینى) تلقّى مى‏شوند. اسپینوزا بر اینباور بود که علّیت جوهر یا همان خداوند بر سبیل تعدّى نیست؛ به این معنا که او چیزىخارج از خود پدید نیاورده و جوهر ـ در واقع ـ عین همه اشیاى طبیعى است. در نظامحالتى اسپینوزا، موجوداتْ همان تعیّناتِ جوهر به شمار مى‏روند؛ از این‏رو، «جسم» و«نفس»، حقیقت واحدى هستند، به دو اعتبار: جسم، تعیّن صفت بُعد جوهر است ونفس تعیّن صفت فکر آن. پولوک بر آن است که در نگاه اسپینوزا، «نفس» نمود درونىبدن، و «بدن» نمود بیرونى نفس است.3 انسان‏ها به اعتبار آنکه تعیّن صفت علم جوهربه شمار مى‏روند، ممکن است ـ به واسطه این جنبه عدمى ـ در ادراکات خویش دچاراشتباه شوند؛ امّا به اعتبار جنبه وجودى‏شان، که در حقیقت مبتنى بر صفت ناکرانمند بُعداست، مى‏توانند واجد معرفت حقیقى باشند

     اسپینوزا برخلاف بیکن معتقد بود: عقل به مقتضاى طبیعتش، خطاناپذیر است. وىدر کتاب اخلاق، در پى اثبات این معنا بود که عقل اگر با اتّکا به «مفاهیم مشترک»، و باتمسّک به تصوّرات واضح و متمایز، لوازم منطقى این تصوّرات را استنتاج نماید، بهتصوّرات درست و اصلاح‏ناپذیر دست خواهد یافت. او اعتقاد داشت که طرح کتاب اخلاق شاهدى بر این مدّعاست. اسپینوزا از دو نوع علم «تمام» و «ناتمام» سخن مى‏گفت.او معتقد بود که ادراک کامل اشیا، نتیجه بهره‏مندى از علم تامّ است. معلومات تامّ بشرى،معلوماتى هستند که براى کسب آنها نیازمند علم دیگرى نیستیم؛ امّا علم ناتمام، شناختناقص و مبهم اشیا را درپى دارد که براى تکمیل این‏گونه ادراکات، نیازمند ارجاع بهمعلومات تامّ و حقیقى خواهیم بود. اسپینوزا بر این باور بود که معلومات تامّ انسان بسیارمعدودند. وى اعمال انسان را نتیجه معلومات و تصوّرات او مى‏دانست و بر این اساس،معتقد بود: انسان‏ها هنگامى که واجد تصوّرات تامّ و حقیقى هستند، از درون موجب‏اند؛در این حالت، اعمال انسان‏ها صرفا از اقتضائات طبع آنان نشئت مى‏گیرد و انسان‏ها ازاین حیثْ آزادند و فعّال. امّا هنگامى که اعمال آدمى به متقضاى ایجاب درونى او نیست،بلکه متأثر از امور خارجى است، او صاحب تصوّرات غیرتام خواهد بود و به ناچاراعمالى منفعلانه (و البته غیرعقلانى) خواهد داشت. بدین ترتیب، اسپینوزا رفتار فعّال رارفتارى عقلانى مى‏دانست و بر این اساس، تنها راه اخلاقى زیستن را شناخت درستعواطف از طریق فعالیت عقلانى تلقّى مى‏نمود. او معتقد بود: هنگامى که انسان‏ها ازتصوّرات تامّ و حقیقى بهره‏مند باشند، بدون تردید، اخلاقى خواهند زیست. او در بخشپنجم کتاب اخلاق، با احصاى انفعالات اصلى انسان در خواهش، شادى، و اندوه،4 بهروش هندسه اقلیدسى، همه عواطف و نفسانیات انسان را از این سه انفعال اصلىاستنتاج مى‏کند؛ بدین ترتیب، او در پى اثبات این مدّعاست که «خرد» و «اخلاق» حقیقتواحدى هستند و به موجب قانون طبیعت، آن هنگام که خرد درخشیدن گیرد، اخلاق نیزبه خودى خود نمایان خواهد شد.5 شاید اسپینوزا به همین سبب عمیق‏ترین وجامع‏ترین اثر خود را که دربردارنده همه ابعاد نظام فلسفى اوست، اخلاق نامیده است

     بررسى نظریه شناخت اسپینوزا که این نوشتار به دنبال آن است، محتاج درک عمیقسایر ابعاد دستگاه فلسفى این فیلسوف عقل‏گراى هلندى مى‏باشد که مقدّمه کوتاهحاضر در پى تأمین بخشى از این بایسته بود. ناگفته نماند، از آنجا که اسپینوزا مطالبمربوط به حوزه معرفت را در آثارش (به ویژه کتاب اخلاق)، جدا از مطالب دیگر، موردنقد و بررسى قرار نداده است، براى دریافت جزئیات نظریه او در خصوص شناخت،باید بخش‏هاى مختلف دست‏کم سه اثر مهمّ او یعنى اخلاق،6 رساله در اصلاح فاهمه،7و رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او8 را واکاوى نمود.9 در این نوشتار،کوشش خواهد شد تا به اجمال ـ و البته دقیق ـ از اصلى‏ترین مفاد نظریه شناخت اسپینوزاسخن گفته شود

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در word

مهم‏ترین منبع مبیّن نظریه شناخت اسپینوزا، در درجه اول، کتاب اخلاق (به ویژه بخشدوم آن) است که وى آن را در اواخر عمر و در دوران بلوغ و ثبات فکرى خود نگاشتهاست. برخى از نامه‏هاى وى، بخش‏هاى کوتاهى از رساله الهیات او، و از اینها مهم‏تر،رساله در اصلاح فاهمه نیز در بررسى نظریه شناخت اسپینوزا راهگشا خواهند بود که اثراخیر، به طور ویژه در باب معرفت‏شناسى نوشته شده، امّا ناتمام مانده است. چنان‏که پارکینسن یادآور شده است،10 باید توجه داشت که دیدگاه‏هاى اسپینوزا در رساله دراصلاح فاهمه عمدتا به صورت طرح است و از این حیث، در ارجاع به آنها، باید با دقتعمل کرد و در صورت مشاهده دیدگاه سنجیده‏ترى از وى در سایر آثارش، به ویژه کتاب اخلاق، از این‏گونه ارجاعات صرف‏نظر نمود و یا اینکه آنها را به دیدگاه‏هاى سنجیده‏تر اوتحویل برد

     در میان منابع درجه دوم، دو اثر مهمّ جورج هنرى ردکلیف پارکینسن با عنوان عقل وتجربه از نظر اسپینوزا و نظریه شناخت اسپینوزا (که رساله دکترى نگارنده آن بوده است)،در بررسى موضوع نوشتار حاضر، به نکات قابل‏توجهى اشاره نموده‏اند و از این میان، بهویژه، نظریه شناخت اسپینوزا ـ با عنایت به رویکردهاى معرفت‏شناسى معاصر ـ بررسىنسبتا کاملى را از نظریه شناخت اسپینوزا به دست داده است. از دیگر آثارى که بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا پرداخته‏اند، یکى کتاب فلسفه اسپینوزا،11 اثر ولفسن(مفسّر بزرگ آثار اسپینوزا)، مى‏باشد. ولفسن در جلد دوم این کتاب، در فصلى مجزّا، بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا و مراتب معرفت در نظرگاه وى پرداخته است. هارولدژوکیم نیز در بررسى «اخلاق» اسپینوزا، فصلى را به بررسى نظریه شناخت اسپینوزااختصاص داده است.12 همچنین، در تاریخ فلسفه کاپلستون، گرچه اجمالاً به بررسىمبانى معرفت‏شناسى اسپینوزا پرداخته شده (و از این حیث، موارد فراوانى مغفولمانده)؛ امّا در تبیین نظریه اسپینوزا، در باب درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)، بهنکات جامع و دقیقى اشاره شده است

چه مى‏توانیم بدانیم؟

بدون تردید، اسپینوزا را باید فیلسوفى عینیت‏گرا تلقّى نمود که قائل به اصالت عینیت، وبه تبع آن، معرفت‏پذیر بودن عالم است. وى با نظریه مراتب معرفت، در حقیقت،تصویرى از «درجات صعودى صدق»13 را ارائه مى‏دهد؛ تصویرى که بر مبناى اصالتمعرفت‏پذیرى عالم واقع قوام یافته است. علاوه بر این، تمامى اصول متعارفه و قضایایىنیز که در کتاب اخلاق مطرح شده‏اند، برمبناى اصالت معرفت‏ پذیرى عالم خارج،راستى‏آزمایى شده‏اند. اسپینوزا در قضیه چهارده بخش دوم کتاب اخلاق، تصریح مى‏کندکه: «نفس انسان این استعداد را دارد که اشیاى کثیرى را درک کند و این استعداد متناسباست با استعداد بدن او که بتواند تأثیرات کثیرى را بپذیرد.»

    اسپینوزا معتقد است که عقل با بهره‏مندى از معرفت نوع دوم و سوم، طبیعتا اشیا رادرست ادراک مى‏کند و آنها را به همان نحوى که در واقع وجود دارند، مى‏فهمد.15علاوه بر این، عقل حتى اشیا را طبیعتا ضرورى ادراک مى‏کند (نه ممکن)؛16 یعنىآن‏گونه که اشیا در ذات خود وجود دارند. البته، در نظام فلسفى اسپینوزا، این ضرورتاشیا همان ضرورت طبیعت سرمدى خداست و از این‏رو، عقل طبیعتا اشیا را تحت ایننوع از سرمدیت ادراک مى‏کند.17 بر این اساس، اسپینوزا تصریح مى‏کند که نفس انسانبه ذات سرمدى و نامتناهى خدا شناخت تام دارد (البته به این اعتبار که نفس انسانْجزئى از عقل بى‏نهایت خداوند است)؛ چراکه آدمى به واسطه تصوّراتى که دربارهخویش دارد، به بدن خود و اشیاى خارجى ـ که بالفعل موجودند ـ معرفت دارد و آنها راادراک مى‏کند و از آنجا که اشیا همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصوّر درمى‏آیند،بنابراین ذات نامتناهى خدا و سرمدیت او براى همه معلوم است.18 اسپینوزا معتقداست که ما خداوند را با عشقى سرمدى دوست داریم؛ زیرا عشق ما نسبت به خداوند،در حقیقت، عشق خداوند نسبت به خودش در درون ماست. به همین ترتیب، شناخت مااز خداوند نیز اندیشیدن خداوند به خودش در درون ماست. نفس در معرفتش بهخداوند، در واقع، بخشى از معرفت تامّ خداوند به خودش است

    در نظام فلسفى‏اى که اسپینوزا بنا مى‏نهد، معرفت حقیقى جهان خارجْ از طریقمعرفت شهودى امکان‏پذیر است؛ معرفتى که از نگاه اسپینوزا در کنار معرفت استدلالى،معرفتى خطاناپذیر و عینى است. بنابراین، عقل از طریق معرفت شهودى قادر است تاحقایق مربوط به «آنچه وجود دارد» را درک و تبیین نماید؛ از این‏رو، با به کار بستن اینشهود، «شناخت تامّ ذات اشیا» محقّق خواهد شد

«تصوّر» در فلسفه اسپینوزا

یکى از مقدّمات ضرورى براى بررسى نظریه شناخت اسپینوزا، آشنایى با مفهوم«تصوّر» در دستگاه فلسفى اوست. تصوّر، در فلسفه اسپینوزا، با معناى دکارتى آن به کلّىمتفاوت است. دکارت تصوّر را اصطلاحا صور خیالى اشیا مى‏داند. در نگاه او، «تصوّر»چیزى است که ذهن آن را به طور مستقیم درک مى‏کند (در مقابلِ «ادراک» که توأم بافعالیت است). امّا اسپینوزا تصوّر را مفهومى ذهنى تلقّى مى‏کند که حاکى از فعالیت ذهناست. به نظر مى‏رسد، مفهوم تصوّر در نگاه دکارت تداعى‏گر نوعى دریافت منفعلانهباشد؛ در عوض، این مفهوم در نگاه اسپینوزا فهم فعّال است

     پارکینسن در این‏باره مى‏نویسد

من واژه‏اى انگلیسى سراغ ندارم که به درستى مقصود اسپینوزا را از «تصوّر» بیانکند. شاید واژه «Thought» نزدیک‏ترین واژه به آن باشد. امّا اشکال این است کهواژه «Thought» به معناى فعالیت نیست، بلکه به معناى آن چیزى است که بهتفکر درآمده است؛ چنان‏که مى‏گوییم: «دو ذهن یک فکر دارند.» امّا فکر مى‏تواند بهمعناى فرایند تفکر نیز باشد و بنابراین، ضررى ندارد که اصطلاح «تصوّر» را درنظر اسپینوزا به معناى تفکر کردن، یعنى فرایند تفکر، تلقّى کنیم

خود اسپینوزا نیز در باب معناى تصوّر، چنین مى‏نویسد: «مقصود من از تصوّر، صورتذهنى است که ذهن از آنجا که یک شى‏ء متفکر است، مصوِّر آن است.»22 وى تأکیدمى‏کند که هنگام استفاده از مفهوم «صورت ذهنى» ـ که ناشى از فعالیت نفس است ـ درتعریف تصوّر، هیچ‏گاه از تقابل آن با ادراک غفلت نکرده است.23 اسپینوزا ادراک راامرى منفعلانه تلقّى مى‏کند؛ بر این اساس، تصوّر را در نگاه اسپینوزا باید به معناى عامّتفکر و اندیشه، و اعم از تصوّر و تصدیق (به معناى متداول آن) دانست

نظریه شناخت اسپینوزا و رابطه آن با نظریه «وحدت جوهر»

 

 

 دانلود پروژه مقاله سهروردی و مسئله معرفت در word دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله سهروردی و مسئله معرفت در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله سهروردی و مسئله معرفت در word

چکیده  
مقدّمه  
حکمت اشراقی  
اصول معرفت‌شناسی سهروردی  
علم حضوری  
ادراک حسی  
ادراک عقلی  
منطق  
معرفت شهودی اشراقی  
عالم اشباح یا اقلیم هشتم  
حاصل سخن  
پرسش‌هایی برای تأمل  
منابع اصلی  
منابع ثانوی  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله سهروردی و مسئله معرفت در word

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با تصحیح و مقدمه هنری کربن و سیدحسین نصر، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1396ـ1397 هـ. ق)، ج 1ـ3;

ـ شهرزوری، شمس‌الدین، محمد بن محمود، نزهه الارواح و روضه الافراح (تاریخ الحکماء)، ترجمه مقصودعلی تبریزی، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله سهروردی و مسئله معرفت در word

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، (تهران، حکمت، 1366);

ـ امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانی، (تهران، نشر مکز، 1377);

ـ سجادی، سیدجعفر، سیری در فلسفه اشراق، (تهران، فلسفه، 1363);

ـ فنائی‌اشکوری، محمّد، معقول ثانی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375);

ـ نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، (تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1361);

ـ یزدان پناه، سیدیداللّه، سهروردی و حکمت اشراق، (قم، مخطوط، 1384);

چکیده

سهروردی با استفاده از سنّت‌های کهن عقلی و اشراقی ایرانی و یونانی و میراث فکری و معنوی اسلامی، نظام فلسفی بدیعی تأسیس کرد که «حکمت اشراقی» نام دارد. مفهوم محوری در این نظام بدیع، مفهوم «نور» است. نور، حقیقتی است ذومراتب که از نورالانوار تا نور حسی را شامل می‌شود. حقیقت «معرفت» نیز نور ذومراتب است. سرچشمه و نقطه آغاز معارف بشری معرفت حضوری است. احساس نیز درک بیواسطه و حضوری است که با اشراق نفس حاصل می‌شود. سهروردی همچون دیگر حکمای اسلامی، به شناخت عقلی انتزاعی نیز قایل است و معارف بدیهی و منطق را برای این منظور ضروری می‌داند. اما معرفت حقیقی و عالی‌ترین نوع معرفت نزد او معرفت شهودی اشراقی است که نه صرفاً با تعقّل و بحث علمی، بلکه از راه انقطاع از تعلّقات دنیوی، تهذیب نفس، سلوک باطنی و توجه به حق تعالی حاصل می‌شود. بدین‌سان، وی موفق شده است بین دانش حصولی فلسفی از یک‌سو، و معرفت شهودی عرفانی از سوی دیگر هماهنگی و هم‌سویی ایجاد کند و نظام جامعی از معرفت ارائه دهد

کلید واژه‌ها

سهروردی، حکمت اشراق، حکمت مشّاء، معرفت‌شناسی، علم حضوری، علم اشراقی، نور

 

مقدّمه

ابوالفتوح شهاب‌الدین یحیی بن حبش امیرک سهروردی، معروف به «شیخ اشراق»، در قریه «سهرورد» زنجان به سال 549 هـ.ق چشم به جهان گشود. پس از تحصیلات ابتدایی، به مراغه رفت و در محضر درس مجدالدین جیلی حضور یافت. گویند: در این دوران، با فخر رازی همدرس بود. آن گاه در اصفهان نزد ظهیرالدین فارسی (قاری) به معرفت‌اندوزی پرداخت. سهروردی بخش مهمی از عمر کوتاهش را در سفرها گذراند و با صوفیان بسیاری ملاقات نمود و دانش و تجربه بسیاری اندوخت; از جمله، وی به «دیار بکر» و «آناتولی» رفت و چندی در «ماردین» به کسب دانش پرداخت. گویند: شیخ مدتی را در کنار پادشاهان سلاجقه روم گذراند. سرانجام، در حدود سال 579 به دمشق و حلب رفت و مورد استقبال و توجه ملک ظاهر غازی، حاکم حلب، قرار گرفت. تفکر فلسفی او پس از نقد مخرّب غزّالی نسبت به فلسفه، ابداعات و سخنان بی‌پروای او در کنار نبوغ و قدرت منطق و بیان شیخ، حسّاسیت و حسادت علمای حلب را برانگیخت، تا اینکه حکم تکفیر و قتل او، در ظاهر به دلیل فساد عقیده، اما شاید در واقع به خاطر اغراض سیاسی، صادر گردید. وساطت ملک ظاهر هم نتوانست کمکی به او کند و سرانجام، در سال 587 به دستور صلاح‌الدین در زندان حلب به نحو نامعلومی به قتل رسید

چنین می‌نماید که شیخ از آغاز جوانی، هم اهل تفکر فلسفی بوده و هم قدمی راسخ در سیر و سلوک داشته است. در رساله در حال طفولیت، از سلوک معنوی خود و انوار و علومی که دریافته و از هدایت و انفاس قدسی مرشدش سخن می‌گوید. گویند: او اهل عبادت و اعتکاف و تأمّلات بسیار و ریاضات شاق بوده است.2 قریب پنجاه عنوان اثر به سهروردی نسبت داده شده است. شاه‌کار فلسفی او کتاب عظیم حکمه‌الاشراق است. این کتاب دربردارنده آراء فلسفی و مواجید شهودی وی و متن مرجع در حکمت ذوقی اشراقی است. این کتاب، هم حاوی بعد عقلی و بحثی و هم حاوی جنبه ذوقی و شهودی سهروردی است و به گفته او، مشتمل بر اسراری است که به دنبال سیر و سلوک و ریاضت و تجرّد و خلوت یافته است. وی می‌گوید: این کتاب را روح‌القدس ناگهان به او القا کرده و فهم آن نیز منوط به القای نوری از روح‌القدس است و بدون مراجعه به خلیفه الله، که دارای علم کتاب است، نمی‌توان این کتاب را فهمید. پیش از شروع به این کتاب، باید چهل روز ریاضت کشید و ترک حیوانی نمود و از طعام کاست و در خلوت به تأمّل پرداخت.3 کتاب مشتمل بر منطق و نقد آراء مشّائیان، نورشناسی، فرشته‌شناسی، طبیعت‌شناسی، علم النفس و فرجام‌شناسی اشراقی است. ابعاد فلسفه سهروردی بیش از آن است که در یک مقاله کوتاه بگنجد. این مقاله نگاهی است اجمالی بر معرفت‌شناسی سهروردی. اما پیش از آن، ناگزیریم اندکی در باب چیستی «حکمت اشراقی» و منشأ آن سخن بگوییم

حکمت اشراقی

پیش از ظهور حکمت اشراقی، فلسفه رایج و حاکم در جهان اسلام، فلسفه مشّائی بود و نمایندگان بارز آن فارابی، ابن‌سینا و ابن رشد بودند. در این نگره، اساس اندیشه فلسفی «عقل نظری» و روش آن «منطق قیاسی ارسطوئی» است. سیر و سلوک و ذوق و شهود، یا در آن مطرح نیست و یا در حاشیه قرار دارد. عرفا و صوفیان نیز بر سلوک و شهود تکیه داشتند و یا به عقل و منطق بی‌اعتنا بودند و یا آن را تحقیر و رد می‌کردند. نمونه بارز مبارزه صوفیان و متکلّمان با تفکر فلسفی، نقد عنیف غزّالی از فلسفه بود که تا حد زیادی در تضعیف و هدم آن در میان اهل تسنّن موفق بود. سهروردی با الهام از تعالیم اسلامی و استفاده از هر دو سنّت فلسفی و عرفانی در جهان اسلام و ردیابی این سنّت‌ها در حکمت ایران باستان و یونان قدیم، به احیا و بازسازی حکمتی پرداخت که به زعم او، همان حکمت خالد و جاوید انبیا و حکمای الهی پیشین است. او احیاگر سنّتی معنوی است که انبیا و حکمای پیشین مانند ابوالحکما هرمس (ادریس) آغاثاذیمون، فیثاغورث، انباذقلس، سقراط و افلاطون از آن برخوردار بودند

از نظر او، این حکمت در میان ملل کهن باستانی همچون هندیان، ایرانیان، بابلیان، مصریان و یونانیان تا زمان افلاطون وجود داشته و در بین صوفیان اسلام، تداوم یافته است. خمیره این حکمت از این طریق به ذوالنون مصری و از او به سهل تستری می‌رسد. سرچشمه حکمت اشراقی در شرق، زرتشت است. این همان حکمتی است که خردمندان خسروانی ایران همچون کیومرث و فریدون و کیخسرو و جاماسب و بزرگمهر تعلیم می‌دادند و از آن‌ها به صوفیانی همچون بایزید بسطامی و منصور حلّاج و ابوالحسن خرقانی رسید. سهروردی این میراث حکمی را احیا و با حکمت مشّائی و عرفان اسلامی و تعالیم قرآن و سنّت به هم پیوند داد و حکمت اشراقی را بنا نهاد

سهروردی تفکر عقلی صرف و غلبه فلسفه ارسطویی را نمی‌پذیرد. از این‌رو، بخشی از فلسفه او به نقد فلسفه مشّائی اختصاص دارد، اما او به هیچ وجه، منکر همه دستاوردهای فلسفه مشّائی نیست، بلکه بسیاری از اصول آن را می‌پذیرد. او خود استاد حکمت مشّائی است و برخی از آثار او به بیان فلسفه مشّائی اختصاص دارد. او در بسیاری از مسائل، مدیون ابن‌سینا بوده، حتی تا حدّی در روی آوردن به حکمت مشرقی و زبان رمزی، متأثر از وی است. اما بی‌شک، مؤسس حکمت اشراقی در دنیای اسلام، کسی جز سهروردی نیست و حکمت مشرقی ابن‌سینا تفاوت بنیادی با فلسفه مشّائی ندارد

حکمت اشراقی یا مشرقی حکمتی است که از مشرق انوار عقلی بر نفوس مستعد می‌تابد، خواه در شرق جغرافیایی و خواه در غرب. از این‌رو، برخی از حکمای یونانی نیز اشراقی هستند، هرچند ریشه این حکمت را باید در شرق جستوجو نمود. فلسفه راستین همان «حکمت یا تألّه» است، نه عقل‌گرایی محض مشّائی. ضمن اینکه عقل و تفکر منطقی اهمیت دارد، اما کلید معرفت حقیقی تهذیب نفس است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت: حکمت اشراقی جامع الهیّات طبیعی ـ عقلی، تاریخی ـ وحیانی، و شهودی ـ عرفانی در سنّت اسلامی است که از راه تهذیب، تفکر و افاضه الهی حاصل می‌شود. این حکمت وقف فرد خاص یا قوم معیّنی نیست، بلکه باب آن به روی همه سالکان این راه گشوده است

در این دیدگاه، حکمت «تشبّه به باری تعالی» است به قدر طاقت بشری که از راه ترک قیود و تعلّقات و تحصیل دانش حاصل می‌شود. همان گونه که آهن سرد در اثر مجاورت با آتش آتشین می‌شود، آدمی نیز می‌تواند در اثر زهد و تصفیه دل و انس با خدا، از نور او روشنایی گیرد و از حکمت حکیم مطلق بهره برد; چنان که رسولخدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: «مَن اَخلَص لِللّهِ اَربعینَ صباحاً فجّراللّه ینابیعَ الحکمهِ مِن قَلبهِ علی لِسانِه.»

محور حکمت اشراقی سهروردی «نور» است و ظلمت را در حاشیه عالم قرار می‌دهد. او نور و ظلمت مشرکان و دوگانه پرستان مجوسی و مانوی را نفی می‌کند.6 نور و ظلمتی که او از آن سخن می‌گوید برگرفته از تعالیم انبیا، به ویژه آیات نوری قرآن و روایات سید البشر(صلی الله علیه وآله) است. در بسیاری از آیات قرآن از نور سخن به میان آمده است. معروف‌ترین آیه همان است که خداوند را به عنوان نور آسمان‌ها و زمین معرفی می‌کند: (اللّه نُورُ السمواتِ و الارضِ) (نور: 34). آیه دیگر از نورانی شدن زمین بر اثر اشراق نور الهی خبر می‌دهد: (و اشرَقَتِ الارضُ بِنُورِ رَبِّها)(زمر: 69). در بسیاری از آیات قرآن، از حکمت و معرفت و هدایت و حیات و بصیرت و وحی و روشنایی به «نور» تعبیر شده و در مقابل نور، تاریکی، کوری، سایه، مرگ و گم‌راهی قرار داده شده است. سهروردی فراوان به آیات قرآنی در این باب استشهاد می‌کند

 

اصول معرفت‌شناسی سهروردی

سهروردی بحث منسجم و منظّمی از معرفت‌شناسی ارائه نمی‌دهد، اما در جای جای آثار وی، مسائل و نکات بسیاری در باب معرفت به صورت پراکنده آمده است که با تنطیم و تحلیل آن، می‌توان نظام معرفت‌شناختی وی را ارائه نمود. گام نخست در معرفت‌شناسی سهروردی این است که وی شکّاکیت مطلق را رد می‌کند.7 بر پایه نظر او، شک دکارتی نامعقول است و در صورت عروض چنین شکی، راه برون‌رفت عقلانی برای آن وجود ندارد. او برای نفی شکّاکیت مطلق، این پرسش را طرح می‌کند که آیا شکّاک نظر خود را حق می‌داند یا باطل، و یا در حقیقت و بطلانش شک دارد؟ اگر نظر خود را حق می‌داند پس به حقی اعتراف کرده و در نتیجه، شکّاک مطلق نیست. اگر آن را باطل می‌شمارد مدعای خود را نفی کرده است. و در صورت سوم، باید از او پرسید: آیا در شکش شک دارد یا یقین؟ اگر یقین دارد به حقی اعتراف کرده است، و اگر در شکش نیز شک دارد بحث با او بی‌حاصل است و از راه عملی، باید حقیقت را برای او روشن نمود

لازمه نفی شکّاکیت این است که انسان در هیچ حالی بدون معرفتی یقینی نیست. از این‌رو، گام دوم در معرفت‌شناسی سهروردی، اذعان به وجود معارف بدیهی است; معارفی که صدق آن‌ها ضروری است و تصدیق آن‌ها متوقف بر هیچ امری نیست.9 اگر هر معرفتی مبتنی بر معرفتی دیگر باشد تسلسل لازم می‌آید. اگر چنین معارف بنیادین و آغازینی نباشد هیچ نوع معرفتی ممکن نخواهد بود. از این‌رو، به نظر او، بدیهیات، یقینی و مبدأ علوم هستند

گام سوم در معرفت‌شناسی سهروردی این است که علم دو قسم است: حصولی و حضوری. در علم حصولی، بین عالم و معلوم فاصله و واسطه هست. عالم به خود معلوم دست‌رسی ندارد، بلکه آگاهی او به چیزی، از طریق صورتی از آن چیز در ذهن است. اما در علم حضوری بین عالم و معلوم فاصله و واسطه‌ای نیست و معلوم، یا عین عالم است و یا در حیطه وجودی و نوری او. اساس معرفت‌شناسی اشراقی سهروردی بر نظریه «علم حضوری» او مبتنی است

 

علم حضوری