دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى در word دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى در word

چکیده  
مقدّمه  
تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا  
تبیین معرفت نفس  
مراتب معرفت نفس  
تبیین معرفت نفس از منظر افضل‌الدین کاشانى  
حقیقت نفس  
حرکت جوهرى نفس  
مراتب هستى  
مراتب نفس  
تبیین معرفت نفس  
نخست. تفکر و تعقّل  
دوم. مجاهدت و تجرید  
بررسى تطبیقى  
بررسى تطبیقى مبادى و پیش‌فرض‌ها  
بررسى تطبیقى اصل نظریه  
بررسى تطبیقى لوازم و پیامدها  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى در word

ـ ابن‌سینا، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مصنفات، ره انجام‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، تقریرات و فصول مقطعه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، عرض‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، مدارج‌الکمال، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، مکاتیب و جواب اسئله، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، ینبوع الحیاه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، رساله نفس، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ گنابادى، سلطان محمّد، تفسیر بیان‌السعاده، بیروت، مؤسسه الاعلمى، 1408ق

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1403ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، الواردات القلبیه، ترجمه احمد شفیعى‌ها، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1385

ـ ـــــ ، ایقاظ النائمین، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1419ق

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1422ق

ـ نباطى بیاضى، على‌بن یونس، الصراط المستقیم، نجف، مکتبه الحیدریه، 1384ق

چکیده

متون دینى انسان را به «خودشناسى» و «خودآگاهى» فراخوانده و بر پیوند ژرف میان «خودشناسى» و «خداشناسى» تأکید ورزیده‌اند. افضل‌الدین کاشانى (از حکماى قرن هفتم) و ملّاصدرا (پایه‌گذار «حکمت متعالیه»)، هرکدام بر اساس مبانى خویش، تبیینى ویژه از «معرفت شهودى نفس» به دست داده‌اند

در بخش ابتدایى این مقاله، نخست، پیش‌فرض‌هاى دیدگاه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بازکاوى شده، و سپس تبیینى سازواره‌اى از نظریه «معرفت نفس» ارائه گردیده است. در نهایت، مراحل «معرفت نفس»، که اهل معرفت با گام نهادن در راه سیر و سلوک عملى به آنها دست مى‌یابند، تبیین شده است

در بخش بعدى، دیدگاه افضل‌الدین کاشانى درباره «معرفت نفس» تبیین گردیده و راهکارهاى عملى و سلوکى دست‌یابى به معرفت نفس از نظرگاه وى بیان شده است. در پایان، به بررسى تطبیقى آن دو، در سه ساحت «پیش‌فرض‌ها»، «اصل نظریه» و «لوازم و پیامدها» پرداخته شده است

کلیدواژه‌ها: معرفت نفس، عالم مثال، عالم عقل، معرفت شهودى، فناء فى اللّه، تجرّد نفس، حرکت جوهرى

 

مقدّمه

پرسش از چیستى «خود» یا «منِ» انسان، از دیرباز، در میان ملت‌هاى گوناگون مطرح بوده است. امّا سیر تاریخى «خودشناسى» بایستى از زمان سقراط مورد بازکاوى قرار گیرد؛ زیرا، سقراط بر این گفتار حکیمانه، که «خود را بشناس»، بسیار تأکید مى‌نموده است. فلاسفه پس از سقراط نیز مانند ارسطو (در کتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در کانون توجه خود قرار داده‌اند. از میان حکماى اسلام، فارابى، ابن‌سینا، شیخ اشراق، میرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى، و علّامه طباطبائى، هرکدام به طور ویژه، موضوع «معرفت نفس» را در آثار خویش به بررسى گذاشته‌اند. اینکه آیا همه حقیقت و ژرفاى وجودى انسان همین بدن خاکى اوست یا اینکه انسان لایه‌هاى ژرف‌ترى دارد که باید آنها را به فعلیت و شکوفایى برساند، پرسش بنیادینى است که از روزگار کهن، به ذهن بشر خطور مى‌نموده است. «خودشناسى»، به لحاظ دانش‌هاى مختلف، از دریچه‌ها و زاویه‌هاى گوناگونى مورد کاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور کلّى، مى‌توان چهار گونه «نفس‌شناسى» را برشمرد

1 نفس‌شناسىِ روان‌شناختى؛ 2 نفس‌شناسى فلسفى؛ 3 نفس‌شناسى اخلاقى و تربیتى؛ 4 نفس‌شناسى شهودى و عرفانى

در این نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودى نفس» مى‌باشد که خاستگاه اصلى آن عرفان عملى است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوى کشف و شهود حقیقت خویش هستند. آنان بر این باورند که اکثر مردم به دلیل فرورفتن در باتلاق لذت‌ها و کامجویى‌هاى جسمانى، از آگاهى حضورى به خود بازمانده و تنها از یک خودآگاهى سطحى بهره‌مند شده‌اند

صدرالمتألّهین که خود از رهپویان طریق «معرفت نفس» مى‌باشد و به منازل این راه واقف است، با تکیه بر «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظریه منحصر به فردى را در باب «معرفت شهودى نفس» پایه‌ریزى نموده است. همچنین، افضل‌الدین کاشانى ـ که از حکماى برجسته قرن هفتم قلمداد مى‌شود ـ فلسفه خود را بر پایه «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشارى بر «اصالت آگاهى» و «خودآگاهى نفس»، تفسیرى خاص را از معرفت نفس به دست داده است

باباافضل و ملّاصدرا بر این باورند که «معرفت نفس»، کلید و نردبان «معرفه اللّه» است. خداشناسى حقیقى، جز در پرتو شهود فقر ذاتى نفس به خداوند، امکان‌پذیر نخواهد بود. سالک، در نهایتِ مسیر، بایستى عین‌الرّبط بودن خویش به خداوند را با علم حضورى بیابد. در ضمن، آنان نیکبختى حقیقى انسان در رستاخیز و جهان جاوید را درگرو «خودشناسى» و «خودیابى» مى‌دانند؛ زیرا معتقدند که «علمِ نافع» و «عملِ صالح» انسان‌ساز است. همچنین، از نظر آنان، کسى که «من» خویش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذایى مناسب و مسانخ با آن را فراهم مى‌کند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمى‌کند. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» پیوند تنگاتنگى با «مبدأ» و «معاد» و «تربیت و تزکیه نفس» دارد

تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا

نظریه «معرفت شهودى نفس» در بستر حکمت متعالیه و مبانى ویژه آن پایه‌ریزى شده است. از این‌رو، شایسته است که پیش از تبیین «معرفت نفس» از دیدگاه ملّاصدرا، مبانى و پیش‌فرض‌هاى حکمت متعالیه به طور کامل بازکاوى و استخراج گردند؛ با این حال، به منظور جلوگیرى از گسترده شدن دامنه نوشتار حاضر، ما از ذکر این مبانى و پیش‌فرض‌ها صرف‌نظر و به این نکته بسنده مى‌کنیم که نظریه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بر مبانى متعددى استوار است؛ از جمله: «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حرکت جوهرى نفس»، و «علم حضورى نفس به خود». پس از پذیرش مبانى مذکور، در ضمن مقدّماتى، دیدگاه حکمت متعالیه را تبیین مى‌کنیم

1) صدرالمتألّهین بر این باور است که انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مى‌یابد : الف. «تعلّم» و «کسب» (اینکه انسان مى‌تواند در فرایند آموزش، به تحصیل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (که از آن، به «اِعلام ربّانى» تعبیر مى‌کنند.) توضیح آنکه علوم افاضى (موهبتى) دانشى فراتر از دانش‌هاى متداول است و به آن، علوم «اخروى» نیز مى‌گویند. همچنین، اهل این دانش را «علماء الآخره» مى‌خوانند؛ چراکه از دنیا رویگردان مى‌شوند و زاهدانه زندگى مى‌کنند. ضمنآ، خداوند معارف یادشده را بر علماى دنیاگرا حرام فرموده است. گفتنى است که این علوم و معارف افاضى همان علوم کشفى و ذوقى به شمار مى‌آیند: «و هى علومٌ کشفیه، لایکادُ النظر یصل إلیها الّا بذوق و وجدان، کالعلم بکیفیه حلاوه السکر لایحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»

بر این اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس») همان علم حضورى و بى‌واسطه نفس به خود مى‌باشد که از آن به «خودآگاهى شهودى» نیز تعبیر مى‌شود

2) از منظر حکمت متعالیه، «وجود» به سه قسم تقسیم مى‌گردد: الف) تام؛ ب) مکتفى؛ ج) ناقص. از این میان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مى‌آیند که داراى ویژگى‌ها و شاخصه‌هاى ذیل مى‌باشند

اول. عقول محض، صورت‌هاى پیراسته از ابعاد، اجرام، و موادّ هستند

دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند

سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غایت سایر موجودات مى‌باشند. به بیان دیگر، در قوس نزول، همه موجودات از آن عالم نشئت مى‌گیرند و در قوس صعود، همه به سوى همان عالم برمى‌گردند

چهارم. با اینکه ساکنان فراوانى در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبه وجودى این ساکنان و پیراستگى و پالودگى آنها از اجسام و موادّ، همگى به وجود واحد جمعى موجودند

پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودى، داراى شدیدترین مرتبه علم و حیات است. از حضرت على در روایتى نقل شده است که ویژگى‌هاى جهان علوى و

عالم عقول را چنین بیان مى‌کنند

سئل امیرالمؤمنین عن العالم العِلوى فقال: صورهٌ عاریهٌ عن الموادّ، عالیهٌ مِنَ القوّه و الاِستعداد، تجلّى لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقى فى هویّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه

قسم دوم، وجود «مکتفى» یا عالم نفوس حیوانى مى‌باشد که عبارت از صور مثالى و اشباح مجرّد است. این نوع از هستى، داراى ویژگى‌هاى ذیل مى‌باشد

اول. وجود مکتفى میان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است

دوم. این مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولى نسبت به عالم مادّه و طبیعتْ تامّ مى‌باشد

سوم. ساکنان این عالم مثالى، مکتفى به ذات خود و مبادى عقلى خود هستند و کاستى‌هاى آنها، به دلیل اتصالشان به عالم عقول، جبران مى‌شود

چهارم. این موجودات مثالى که به تکمیل شدن نیاز دارند، بعد از استکمال، در جرگه عالم عقول قرار مى‌گیرند و به عقل مفارق تبدیل مى‌شوند

پنجم. صورت‌هاى مثالى بر حواس باطنى انسان ظاهر مى‌شوند و حواس باطنى مظهر عالم مثال مى‌باشند

ششم. عالم مثال یا مکتفى، واجد برخى از ویژگى‌هاى جهان مادّه و طبیعت است؛ از جمله: مقدار و شکل

قسم سوم، هستى «ناقص» یا عالم مادّه و طبیعت است. ویژگى‌هاى این مرتبه از هستى عبارت‌اند از

اول. جهان مادّه، جهان پوشیدگى و پنهانى از خود مى‌باشد؛ در این جهان، هر جسمى از خود و اجزاى خود غایب و پنهان است

دوم. این عالم فاقد حیات مى‌باشد و مردگى گسترده‌اى بر سرتاسر آن حکمفرماست

سوم. جهان طبیعت، جهان استعداد و ندارى است

چهارم. ساکنان این جهان، داراى حرکت و جنبش ذاتى و جوهرى هستند

پنجم. مظهر این عالم، در انسان، حواس ظاهرى اوست

غرض از بیان ویژگى‌هاى سه عالم یادشده (طبیعت، مثال، و عقل)، این است که بگوییم: نفس انسان نیز به وِزان جهان خارج، داراى سه عالم وجودى به نام‌هاى عالم طبیعت، مثال، و عقل مى‌باشد که سالک، در فرایند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خویش را به فعلیت مى‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال به عالم عقلِ خویش وارد مى‌گردد، و خود در جرگه مفارقات عقلى قرار مى‌گیرد

3) انسان، تنها موجودى است که دارنده همه مراتب سه‌گانه مادّه، مثال، و عقل است. در انسان نمونه‌اى از همه انواع و اجناسِ جهان هستى به ودیعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهین در تبیین این معنا مى‌گوید

بمعنى انّ کلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقه مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقلیه و النفسیه و الطبیعیه یوجد فیه شىء ناقص فى الاِبتداء مستعدُّ لِلاستکمال، و کلّ ناقصٍ مشتاق إلى کماله، فالاِنسان لکونه مشتملا على مجموع نقصانات الاشیاء فلاجرم یشتاق بکلّه الى ما هو جامع لکلّ الکمالات، بالاِمکان العام

4) «حرکت جوهرى نفس» یکى از مهم‌ترین ارکان معرفت نفس شمرده مى‌شود. بین حرکت جوهرى نفس و معرفت شهودى نفس، پیوند ژرف و تنگاتنگى وجود دارد. در باب حرکت جوهرى نفس، نکاتى قابل طرح است که به اختصار مورد اشاره قرار مى‌گیرند

الف) جوهر نفس همواره در حال دگرگونى است؛ از این‌رو، در کلام صدرالمتألّهین، سخن از «تدرّج وجودى»، «انتقال وجودى»، «تطوّرات جوهرى»، «تحوّلات ذاتى»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به میان آمده است

ب) این سیر و تحوّل ذاتى، یک سیر اشتدادى و استکمالى است؛ به طورى که نفس از موطن مادّه، به جایگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مى‌نماید

ج) گرچه نفس در مراحل آغازین آفرینش، در مادّه فرورفته است؛ ولى در مراحل برترِ حرکت جوهرى خود، به تجرّد تامّ مى‌رسد و قائم به ذات و مستقل مى‌گردد و دیگر براى انجام دادن کارهاى مسانخ با خود ـ یعنى تعقّل ـ نیازى به ابزارآلات مادّى و بدنى ندارد

د) حرکت جوهرى نفس در سه مرحله صورت مى‌گیرد: سیر از عالم طبیعت به عالم مثال، سیر از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سیر و صعود فراعقلى تا بى‌نهایت

ه .) هرچه نفس کامل‌تر شود، و عوالِم بیشترى را در خود به فعلیت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مى‌شود. اساسآ، «تجرّد تامّ» ثمره شیرین حرکت

جوهرى است. حرکت جوهرى ـ در مورد نفس آدمى ـ از این ویژگى منحصر به فرد برخوردار است که مى‌تواند مادّى را به مجرّد تبدیل کند؛ البته مادّه‌اى که استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگى، لؤلؤ و مرجان نشود.»

و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» رابطه تنگاتنگى با حرکت جوهرى دارد. نفس براثر «اتحاد وجودى» و، بلکه بالاتر، «وحدت وجودى» با صورت‌هاى علمى، داراتر و فربه‌تر مى‌شود و این امر موجب تسریع در حرکت جوهرى مى‌گردد. از این‌رو، دو عامل وجود دارند که نقش بسزایى را در اشتداد و تسریع حرکت جوهرى نفس ایفا مى‌کنند؛ یکى «عمل صالح» و دیگرى «علم نافع»

ز) تمام مدارج و مراتبى که نفس درمى‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمى‌شود؛ بلکه «نفسْ» حقیقت واحدى است که در حال حرکت از قوّه به فعلیت است. از این‌رو، صورت حسّى نفس، مادّه است براى پذیرش صورت خیالى و مثالى آن، و صورت مثالى مانند مادّه ثانى است براى صورت عقلى، و صورت عقلى نیز به تنهایى مراتبى دارد که هر مرتبه به منزله مادّه و قابل براى مرتبه بالاتر است

 

 

 دانلود پروژه مقاله چیستى متافیزیک در word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله چیستى متافیزیک در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله چیستى متافیزیک در word

چکیده  
مقدّمه  
چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو  
اصطلاحات ویژه ارسطو  
منشأ متافیزیک از نظر ارسطو  
هدف از متافیزیک از منظر ارسطو  
چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى  
پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى  
چیستى متافیزیک در فلسفه دوره اسلامى  
چیستى متافیزیک در مقایسه با دیگر حوزه‌هاى معرفتى  
چیستى متافیزیک در دوره جدید  
دکارت (1596ـ1650م)  
اسپینوزا (1632ـ1677م)  
لایب‌نیتس (1646ـ1716م)  
کریستیان ولف (1679ـ1754م)  
ایمانوئل کانت (1724ـ1804م)  
از جهت روان‌شناسى فلسفى  
از جهت تصوّرات  
از جهت تصدیقات  
از جهت استدلال  
از جهت نظام‌مندى  
از جهت روش  
فیخته (1762ـ1814م)  
هگل (1770ـ1831م)  
چیستى متافیزیک در دوره معاصر  
هایدگر (1889ـ1976م)  
وایتهد (1861ـ1947م)  
استیس (1886ـ1967م)  
تعریف متافیزیک بر محور توصیف علم  
تفاوت قوانین متافیزیکى با قوانین علمى  
تمایز موضوعى ـ روشى متافیزیک  
الگویى عقلى و کلّى براى فهم چیستى متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله چیستى متافیزیک در word

ـ آکویناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382

ـ ابن‌سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانى، تهران، نگاه، 1378

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعى، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، سمت، 1382

ـ استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، تهران، حکمت، 1377

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزیزاللّه افشار، تهران، حکمت، 1386

ـ استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ هشتم، 1381

ـ اسکروتن، راجر، اسپینوزا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، 1376

ـ اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380

ـ ایر، ا. ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف، 1356

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382

ـ ـــــ ، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380

ـ بوئیتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ بیمل، والتر، بررسى روشنگرانه اندیشه‌هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

ـ پوپر، کارل ریموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1363

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ایرانى‌طلب، تهران، اطلاعات، 1385

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359

ـ ـــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362

ـ چالمرز، آلن. ف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381

ـ ـــــ ، فلسفه دکارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه‌بیدى، تهران، الهدى، 1376

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385

ـ دوهم، پیر، «فیزیک و متافیزیک»، ترجمه عبدالکریم سروش، مندرج در: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1377

ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمّد محمّدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ صانعى درّه‌بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‌نیتس، تهران، ققنوس، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383

ـ ـــــ ، بدایه‌الحکمه، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1364

ـ عبدالکریمى، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364

ـ ـــــ ، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ فایرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1375

ـ قراملکى، احد فرامرز، «قاعده موضوع کل علم یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»، در: مقالات و بررسى‌ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383

ـ لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380

ـ لایب‌نیتس و گتفرید، ویلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381

ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ مک کراث، الستر، درآمدى بر الهیات مسیحى، ترجمه عیسى دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368

ـ وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه‌ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ هایدگر، مارتین، متافیزیک چیست، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

- Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan,

- —– , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York,

- Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing,

 

 

چکیده

در این مقاله، نخست با مرورى تاریخى ـ تحلیلى بر ادوار تاریخ فلسفه از چیستى و اوصاف متافیزیک سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است که با نگاهى به آراى فلاسفه یونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى)، و فیلسوفان دوره‌هاى جدید و معاصر، جنبه‌ها و لایه‌هاى متعددى از متافیزیک را آشکار سازد. در پایان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه‌هاى متافیزیکى موجود در طول تاریخ فلسفه، الگویى کلّى براى کشف ساختار صورى و محتوایى متافیزیک‌ها پیشنهاد داده خواهد شد

کلیدواژه‌ها : متافیزیک، چیستى متافیزیک، اوصاف متافیزیک، نگاه تاریخى ـ تحلیلى، الگوى کلّىِ دستگاه‌هاى متافیزیکى

 

مقدّمه

مسئله چیستى متافیزیک، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هریک از فیلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خویش، دیدگاه‌هایى را در این‌باره مطرح ساخته‌اند. تأمّل در چیستى متافیزیک، با ظهور فلسفه‌ها و علوم جدید فروکش نکرده و در این دوران نیز بر اساس نگرش‌ها و رهیافت‌هاى جدید، به بیان چیستى متافیزیک و ویژگى‌هاى آن پرداخته شده است. در این نوشتار، با مرور تاریخى ـ تحلیلىِ ادوار تفکر فلسفى و نیز ارائه الگویى کلّى براى دستگاه‌هاى متافیزیکى، به دنبال آشکار ساختن ابعاد و چیستىِ آن معنا از متافیزیک هستیم که از یونان آغاز شده و ادامه یافته است

چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو

همان‌گونه که اصطلاح «ارگانون» که در مورد نوشته‌هاى منطقى ارسطو به کار مى‌رود، از آن خود ارسطو نیست و به دانشمندان بیزانسى سده ششم میلادى بازمى‌گردد، اصطلاح «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» نیز که به نوشته‌هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى‌شود، از نام‌گذارى‌هاى شارحان پس از او به شمار مى‌رود؛ شارحانى مانند آندرونیکوس رُدزیایى که در قرن اول پیش از میلاد مى‌زیسته است. «آندرونیکوس همان کسى است که گفته مى‌شود این اثر را از زیر خاک کشف نموده و به جهانیان معرفى کرده است.»

اصطلاحات ویژه ارسطو

ارسطو براى نام‌گذارى مباحث متافیزیکى، اصطلاحات ویژه خود را به کار برده است. نگاهى به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف «مابعدالطبیعه» از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطویى از این قبیل‌اند: حکمت، فلسفه اولى و الهیات. «حکمت» دانشى است که با نخستین علل و مبادىِ اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. موضوع این دانشْ علل و مبادى معیّن، و وظیفه آن بررسى مبادى و علل نخستین است. با تأمّل در موضوع مبدئیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ یا کلّى است یا جزئى. مبادى کلّى شامل تمام جزئیات و انواع مى‌شوند و نسبت به همه آنها مبدئیت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربر مى‌گیرند. حکمت، علم به امور کلّى بوده و به کلّى‌ترین امور مى‌پردازد.»

مبدئیت را ارسطو یا علمى و معرفتى (معرفت‌شناختى)، و یا عینى و وجودى (وجودشناختى) مى‌داند و معتقد است که در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ریشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصدیقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال‌ها هستیم. در مبدأشناسى عینى، مبنا و ریشه اشیاى واقعى و عینى را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مى‌کنیم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غایى. از نظر ارسطو، حکیمْ مفهومى مشکک است (نه متواطى). هر فرد بر اساس میزان آگاهى‌اش از علل بنیادى و کلّى، مى‌تواند بهره خاصى از طبیعت حکمت داشته و با افراد دیگر متفاوت باشد

منشأ متافیزیک از نظر ارسطو

به عقیده ارسطو، «حیرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمینه فلسفه‌ورزى و کار فلسفى و متافیزیکى در مورد واقعیات را فراهم مى‌آورد. براى روشن شدن معناى حیرت، مى‌توان اقسام آن را چنین برشمرد

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رویدادهاى غیرمنتظره و نادر؛ رویدادهایى مانند پرش بسیار بلند، استفاده بیش از اندازه از مواد غذایى، حبس طولانى‌مدت نَفَس در زیر آب و;

2) احساس تردید، دودلى، و سرگردانى درباره واقعیات. برخى این قسم از حیرت را حیرت ایستا و منفى نام نهاده و آن را چنین توصیف کرده‌اند: «حیرت ایستا و منفى ; از حرکت به جلو مانع مى‌گردد». ناگفته نماند که «مقصود از حیرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن‌بست، و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستى»

3) احساسى که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعیت ـ به دنبال درک شکوه، عظمت، زیبایى، و نظم هستى ـ به آن دست مى‌یابد. برخى در توصیف این قسم از حیرت، که آن را «مثبت» مى‌خوانند، چنین مى‌نویسند: «آن حالت]ى[ که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغى که در عالم وجود مشاهده مى‌شود، ناشى مى‌گردد»

4) این قسم از حیرت، به وضعیت انسانى‌اى اطلاق مى‌شود که بر اثر ناتوانى از تبیین واقعیات به وجود مى‌آید. این حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش‌هایى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشیا چنان‌اند که هستند و به گونه دیگرى نیستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل‌ها دچار تغییر و تحول مى‌شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخیر (معناى چهارم «حیرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه‌ورزى محسوب مى‌شود. این قسم را مى‌توان «حیرت فلسفى» نام نهاد، حیرتى که سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعیات مى‌باشد و انسان را وامى‌دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اینکه آیا تمام انسان‌ها چنین حیرتى را تجربه مى‌کنند یا نه، و اینکه حیرت آنها کلّى است (نسبت به کلّ اشیا) یا جزئى (نسبت به برخى از اشیا)، همچنان بى‌پاسخ باقى مى‌ماند

هدف از متافیزیک از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافیزیک دست‌یابى به دانایى است. انسان موجودى است که ذاتآ به دنبال دانایى و دانستن است. متافیزیک همان دانایى علل کلّى، نهایى، و نخستین است. بخشى از عطش انسان به دانایى، میل به دانایى متافیزیکى. این دانایى، که خودبسنده و فى‌نفسه مطلوب است، براى عمل و کاربست نمى‌باشد. ارسطو در این‌باره معتقد است: «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن‌اند، و نشانه این امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زیرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمندیشان، براى خودشان دوست داریم»

 

چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافیزیک» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون یادشده، مباحث متافیزیکى در فلسفه مطرح مى‌شده؛ ولى این مباحث در ذیل اصطلاحات مهم دیگرى قرار مى‌گرفته‌اند، از جمله: «دفاع یا دفاعیه» و «الهیات» . از دوره متأخّر، اصطلاح‌هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسیحى» نیز جزء مفاهیمى قلمداد مى‌شوند که ناظر به حوزه و فعالیت خاص فلسفى در قرون وسطى مى‌باشند. در این بخش، به توصیف کلّى اصطلاحات یادشده خواهیم پرداخت

الف) دفاع یا دفاعیه: این فعالیت که از نیمه دوم قرن دوم میلادى آغاز شد، شامل ردّیه‌نویسى بر آرایى بود که برخلاف دیدگاه مسیحیت مطرح مى‌شدند. نخستین مدافع دوره تفکر مسیحى را یوستینوس (100ـ165م) دانسته‌اند؛ فردى که در رسایل خویش، به توضیح آراى مسیحیت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنین، تاتیانوس و ایرنائوس از دیگر افرادى شمرده مى‌شوند که به دفاع از مسیحیت پرداخته‌اند

ب) الهیات: در نخستین قرن‌هاى پس از میلاد، الهیات را تأمّل و تعمّق درباره خدایى مى‌دانستند که مسیحیان او را مى‌پرستیدند و به عبادتش مى‌پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهیات را بررسى نظام‌مند ماهیت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهیاتْ کوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبیین وجود الهى است؛ وجودى که با وجود آدمیان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهیات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاریس در قرن‌هاى دوازده و سیزده، این اصطلاح ابعاد معنایى تازه‌اى پیدا کرد. زمانى که دانشمندان براى «مطالعه نظام‌مند ایمان مسیحى» به دنبال واژه‌اى مى‌گشتند، نویسندگان پاریس ـ نظیر پیر آبلار و ژیلبر دولا پوره ـ واژه لاتینِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دینى») به کار گرفتند. از این زمان به بعد، واژه «الهیات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى‌کرد؛ بلکه به کلّ آموزه‌هاى مسیحى اطلاق مى‌شد

ج) فلسفه مدرسى: این اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستین بار اومانیست‌ها در حدود قرن شانزدهم میلادى به کار بردند. گفتنى است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسکولاستیسیسم» از ابداعات اومانیست‌ها براى بى‌اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى‌شود که در قرون وسطى و بین سال‌هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجیه عقلانى اعتقادات دینى و ارائه این نوع اعتقادات به گونه‌اى مدرن و نظام‌مند تأکید نمود. فلسفه مدرسى نه یک نظام اعتقادى خاص، بلکه شیوه‌اى خاص در تدوین الهیات بود. افرادى مانند توماس آکویناس، دانز اسکوتس، و ویلیام اکام به چنین جریانى تعلّق داشتند

د) فلسفه مسیحى: این تعبیر از آن اصطلاحاتى نیست که در قرون وسطى به کار رفته باشد؛ از این‌رو، حتى توماس آکویناس نیز واژه یادشده را به کار نبرده است. در حقیقت، این اصطلاح نامى است که پاپ لئوى سیزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاوید»، به تعالیم صاحب‌نظر عام و اصلى کلیسا، یعنى توماس آکویناس، اختصاص داد. توصیف کلّى «فلسفه مسیحى» در منشور یادشده چنین است: شیوه‌اى از فلسفه‌ورزى که طى آن، ایمان مسیحى و عقل انسانى در فحصى مشترک ـ براى دست‌یابى به حقیقت فلسفى ـ با هم متحد مى‌شوند. در توصیف کلّى دیگرى نیز مى‌توان گفت: «فلسفه مسیحى، از آن حیث که فلسفه است، بحث عقلى است؛ ولیکن در همان حال، جنبه دینى دارد، یعنى از لحاظ ماهیت یا در عملْ تابع شروط غیرعقلى است». ژیلسون در توصیف فلسفه توماس آکویناس مى‌نویسد

اگر بنا بود که الهیاتِ او از فلسفه استفاده کند، بر عهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بیان دیگر، توماس (به عنوان یک متکلّم)، به مجموعه‌اى از اصول فلسفى نیازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسیر کار کلامى خود، از آنها استفاده کند. در توصیفى کلّى از این اصول، مى‌توان گفت که این اصول، تفسیر مجدّدى است از مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه ارسطو در پرتو حقیقت مسیحیت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى‌توانند به همان صورتى که در تعالیم ارسطو وجود دارند، تعریف شوند؛ امّا مفاهیم قدیمى، که از فلسفه ارسطو گرفته شده‌اند، در فلسفه توماس معنایى کاملا جدید به خود مى‌گیرند

در واقع، مفاهیم نظرى‌اى که در طى تاریخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسیحیان را تحت پوشش قرار مى‌دهند، بر اساس وضعیت علمى و مسائل پیش‌روى معتقدات مسیحى، معانى و حیثیات گوناگونى یافته‌اند: 1 «دفاعیه»: این اصطلاح، که به نخستین دوره فعالیت نظرى مسیحیان بازمى‌گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّیه‌نویسى فعالیت نظرى مسیحیان ـ آن‌هم در موضوع محدود و محصور ایده خداى مسیحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2 «الهیات»: این مفهوم مشتمل بر فعالیت نظرى در مقام دفاع و نیز تبیین آرا، آن‌هم در حوزه کلّیت آراى مسیحى و کلّ آموزه‌هاى مسیحیت بوده و اساسآ جنبه ایجابى داشته است؛ 3 «فلسفه مدرسى»: این عنوان به نظام‌مندى، روشمندى، و قاعده‌مندى ویژه‌اى اشاره دارد که در فعالیت نظرى برخى از فلاسفه مسیحى، در قرون وسطى، به چشم مى‌خورد؛ 4 «فلسفه مسیحى»: این اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بین عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پیوند میان عقل و وحى در تفکر مسیحى است. در تشریح تفکر فلسفى قرون وسطى، باید افزود که

]اساسآ، تفکر فلسفى قرون وسطى [فعالیت در مطالعه متونى بود که در بیرون از جهان مسیحى نوشته شده بود. در درون جهان مسیحى، این فعالیت از آن‌رو دنبال مى‌شد که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فیلسوف قرون وسطى به تبیین حالات متفاوت عقل و شناخت مى‌پرداخت، یعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى که انسان‌ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى‌شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نیز علم انسان هبوط کرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى یا دینى، از قبیل گناه و فدیه و علم سابق الهى، با اینکه به طور نسبتآ زیادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبیل علم اخلاق و روان‌شناسى پرنفوذ بودند، نیاز به استفاده از شیوه‌هاى تحقیق را از میان نمى‌بردند؛ مثلا استفاده از شیوه‌هایى که منطق و مطالعه زبان در اختیار مى‌گذاشت. متفکر قرون وسطى در برابر خود، طیفى از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسى بود: تثلیث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان‌هاى آینده، قضا و قدر، لطف، سرمدیت و از این قبیل؛ امّا همه این مسائل تحلیل فلسفى طلب مى‌کرد

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافیزیک» در تعیین شیوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفکرْ جزء واژه‌هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافیزیکى به صورت کاملا محسوس و متعیّن در تفکر فلسفى این قرون حضور داشته‌اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرینش، خدا، خیر، علّیت، و

پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى

 

 

 دانلود پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد در word

چکیده  
مقدّمه  
تاریخچه مبحث «حکایت»  
اهمیت و ضرورت مسئله  
تحریر محلّ نزاع  
نقد دیدگاه حکایت ذاتى  
نقد نخست: ارائه تفسیرى عرفى از حکایت (اشکال مبنایى)  
نقد دوم: نادیده گرفتن نقش توجه فاعل شناسا (اشکال بنایى)  
نقد سوم: وجدان، مستند حکایت شأنى  
نقد چهارم:   
نقد پنجم: عدم توجیه حکایت قضایاى ممتنعه بنابر نظریه حکایت ذاتى  
نقد ششم: نقد نقض نخست (تقسیم علم به تصوّر و تصدیق)  
نقد هفتم: نقد نقض سوم (ترکیب تصوّرات)  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد در word

ـ ابن‏سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق

ـ برهان مهریزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50

ـ رازى، فخرالدین، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى، بى‏تا

ـ رازى، قطب‏الدین، شرح رساله‏الشمسیه القزوینى (الکاتبى)، قم، رضى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ سهروردى شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ افست

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‏الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ ـــــ ، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1362

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380

ـ یزدى، عبداللّه‏بن شهاب‏الدین، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

ـ ـــــ ، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، حاشیه محمد على، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

معرفت‏شناسان مسلمان سه دیدگاه درباره «حکایت» مطرح کرده‏اند. دیدگاه مشهور این است که «حکایت» ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است و این صور بالفعل ماوراى خود را نشان مى‏دهند. استاد فیّاضى «حکایت» را ذاتى باب ایساغوجى براى علم حصولى مى‏داند و بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» به شمار مى‏رود و صور ذهنى، وجودهاى ذهنى محکى مى‏باشند. استاد مصباح اعتقاد دارند که «حکایت» انتقال ذهن به طور طبیعى از صور ذهنى به محکى است که در برخى مراتب، حکایت صور ذهنى شأنى و بالقوّه است و تنها در مرتبه تصدیق صادق است که «حکایت» به فعلیت مى‏رسد

عمده اختلافى که بین این سه دیدگاه وجود دارد به نوع تحلیل بازمى‏گردد. در این نوشتار، با تحلیلى که از «حکایت» ارائه شده است، به نقد دیدگاه مشهور و استاد فیّاضى پرداخته، و از برخى نقدهاى بنایى، همچون غفلت از نقش توجه فاعل شناسا در فرایند حکایت، سخن گفته‏ایم

کلیدواژه‏ها: حکایت ذاتى، حکایت شأنى، تحلیل عرفى، تحلیل فلسفى، توجه، فاعل شناسا، مراتب علم

 

مقدّمه

از آنجا که قلمرو شناخت حضورى، محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن باید جست‏وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و منطق‏دانان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند؛ این گروه حکایت‏گرى صور ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‏اند. دیدگاه استاد فیّاضى در ذاتى بودن حکایت بالفعلِ مفاهیم با دیدگاه مشهور یکسان است؛ با این تفاوت که مشهورْ حاکى را «صورت ذهنى» مى‏گیرند و مراد خود از «ذاتى» در حکایت مفاهیم را «ذاتى باب برهان» مى‏دانند؛ امّا استاد فیّاضى بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» مى‏باشد و مراد از «ذاتى»، «ذاتى باب ایساغوجى» است

در این نوشتار، با تحلیل یافته‏هاى درونى خویش، به تفسیر دقیق «حکایت» پرداخته، و دیدگاه مشهور و دیدگاه استاد فیّاضى را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهیم

 

تاریخچه مبحث «حکایت»

طرح موضوع «حکایت» را مى‏توان به فلاسفه پیش از سقراط همچون آلکمایون نسبت داد؛ امّا در بین فلاسفه اسلامى، نخستین فیلسوفى که به صورت تلویحى به این موضوع پرداخته، کندى است. البته، عموم فلاسفه و منطق‏دانان در بحث «انواع دلالت» یا «حقیقت علم» و «وجود ذهنى»2 به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده‏اند

اهمیت و ضرورت مسئله

پرواضح است که اساس «علوم حصولى» همان صور ذهنى یا مفاهیم مى‏باشد که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى‏کنند. آنچه موجب شده است تا صورت‏هاى ذهنى نقش اساسى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست. بنابراین، بحث از «حکایت» به منزله بحثى فرعى به شمار مى‏رود؛ امّا نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این‏رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر آن در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت مسئله تحقیق حاضر را روشن مى‏سازد

 تحریر محلّ نزاع

نکته مهمى که در هر نوشتار باید به آن توجه شود، به دست دادن موضوع و محلّ بحث و به قول معروف «تقریر محلّ نزاع» است. در بحث «حکایت»، دو موضوع محل نزاع است: 1) ذاتى بودن حکایت مفاهیم؛ 2) بالفعل بودن حکایت مفاهیم

پیش از این، در مقاله‏اى به نام «ماهیت حکایت»3 گفته شده است که مراد مشهور از ذاتى در حکایت مفاهیم، «ذاتى باب برهان» است. استاد فیّاضى بر این باور است که مراد از ذاتى، ذاتى باب ایساغوجى مى‏باشد. همچنین، مطابق با دیدگاه استاد مصباح نیز حکایت به نوعى ذاتى است؛ توضیح آنکه صور ذهنى مى‏توانند به طور طبیعى، و بدون هیچ‏گونه اعتبار و قراردادى، فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند و این ویژگى خاصّ صور ذهنى است. در واقع، امکان و قابلیت حکایت، ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است

بنابراین، نظر استاد مصباح با نظر مشهور متفاوت است: مشهورْ حکایت صور ذهنى را ذاتى باب برهان مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح امکان حکایت و قابلیت انتقال را ذاتى باب برهان براى صور ذهنى مى‏شمارند و نفس فاعل شناسا را حاکى مى‏دانند. با این بیان، تفاوت دیدگاه استاد مصباح با دیدگاه استاد فیّاضى نیز روشن مى‏شود؛ چراکه استاد مصباح امکان و قابلیت حکایت را ذاتى باب برهان براى مفاهیم مى‏دانند، در حالى که استاد فیّاضى خود حکایت را ذاتى باب ایساغوجى براى مفاهیم مى‏داند

موضوع مورد اختلاف دیگر بالفعل یا بالقوّه (شأنى) بودن حکایت مفاهیم است: نظر مشهور و نیز دیدگاه استاد فیّاضى آن است که حکایت مفاهیم از ماوراى خود بالفعل است و نیاز به هیچ شرطى ندارد، امّا استاد مصباح معتقدند که فعلیت حکایت تحت شرایطى تحقّق مى‏یابد؛ یعنى تا زمانى که فاعل شناسا به صورت ذهنى (از آن جهت که مشابه با محکى است) توجه آگاهانه نداشته باشد، در قالب قضیه قرار نگیرد، فاعل شناسا آن را تصدیق نکند و قضیه صادق نباشد، حکایت بالفعل یا حکایت تام تحقّق نمى‏یابد

البته با دقت در دو موضوع مطرح شده درباره حکایت مفاهیم، به این نکته پى مى‏بریم که لازمه ذاتى بودن حکایت براى صور ذهنى، بالفعل بودن حکایت است؛ چون اگر حکایت به هر نحوى ذاتى مفاهیم باشد، اعم از ذاتى باب برهان یا ایساغوجى، تخلّف از ذاتى محال است و مفاهیم بالفعل باید از محکى خود حکایت داشته باشند. امّا اگر امکان یا قابلیت حکایت را ذاتى مفاهیم بدانیم، ضرورتى ندارد که مفاهیمْ بالفعل حکایت داشته باشند، بلکه باید امکان و شأنیت حکایت را داشته باشند؛ از این‏رو، تخلّف مفاهیم از امکان و شأنیت حکایتْ صحیح نیست. به عبارت دیگر، با دقت در دیدگاه‏ها روشن مى‏شود که مشهور و استاد فیّاضى، خود حکایت را ذاتى براى مفاهیم مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح، امکان و شأنیت حکایت را ذاتى براى مفاهیم مى‏دانند. در نتیجه، بنابه نظر مشهور و استاد فیّاضى، تخلّف مفهوم از حکایتگرى ـ که ذاتى آن مى‏باشد ـ محال است و حکایت مفاهیم باید بالفعل باشد؛ امّا بنا بر دیدگاه استاد مصباح، خود حکایت ذاتى مفاهیم نیست تا حکایت بالفعل باشد، بلکه امکان و شأنیت حکایتْ ذاتى صور ذهنى است. در این صورت، بالفعل بودن حکایت، ضرورتى ندارد و تخلّف از ذاتى مفاهیم نیست؛ در واقع، امکان و شأنیت حکایت، امرى مطابق با ذاتى بودن است

بنابراین، اگر بالفعل بودن حکایت مفاهیم نقد شود، این نقد در واقع به ذاتى بودن حکایت بازمى‏گردد؛ لازمه ذاتى بودن حکایت براى مفاهیم، بالفعل بودن حکایت است

نقد دیدگاه حکایت ذاتى

نقد نخست: ارائه تفسیرى عرفى از حکایت (اشکال مبنایى)

آنچه از کلام مشهور در تفسیر «حکایت» به دست مى‏آید این است که: حکایتْ نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى از وجود ذهنى به وجود خارجى یا ماورایىِ اشیا را حکایت مى‏گویند. همچنین، برداشت استاد فیّاضى از «حکایت» این‏گونه است: حکایتْ حالتى است که در نفس فاعل شناسا پدیدار مى‏آید و ماوراى خود را بالفعل، و به صورت طبعى و ذاتى (بدون هیچ لحاظ و اعتبارى) نشان مى‏دهد و به محکى منتقل مى‏شود؛ اعم از اینکه ماورا محکىِ ذهنى ساخته‏شده در نفس یا محکىِ واقعى باشد

به نظر مى‏رسد، تعریف حکایت به «نوعى دلالت» یا نشان دادن، براساس معناى عرفى است و از تحلیل فلسفى فاصله دارد. توضیح آنکه دیدگاه حکایت ذاتى از این لحاظ با دیدگاه حکایت شأنى اشتراک دارد که حکایتْ نوعى انتقال به معناى دلالت و نشان دادن (نمایشگرى) است؛ امّا دو دیدگاه یادشده در تفسیر دقیق معناى نمایشگرى باهم اختلاف دارند. در اینجا براى روشن شدن ماهیت «حکایت»، باید حقیقت «دلالت» و «نشان دادن (نمایشگرى)» را معلوم کنیم. باید بدانیم که در چه زمانى و تحت چه شرایطى، صورت ذهنى یا نفس فاعل شناسا، دلالت بر ماوراى خود دارد یا آن را نشان مى‏دهد و به محکى منتقل مى‏کند؟

به نظر مى‏رسد، تحلیل فلسفىِ «دلالت کردن»، «نشان دادن» و «نمایشگرى» با تحلیل عرف از آنها متفاوت است. از نظر عرف، دلالت مفاهیم همچون دلالت تابلو، آیینه، کتاب یا نمایشگر رایانه است: کار نمایشگر رایانه نشان دادن و حکایت است (در واقع، نمایشگر وسیله‏اى براى دلالت کردن و نشان دادن است)؛ امّا اینکه نمایشگر به چه کسى و به چه ترتیب نشان دهد، از عهده خود آن خارج است. براى مثال، نورى را در نظر بگیرید که از منبع نورى مى‏تابد؛ تابش نور کار آن منبع است، امّا چگونگى تابشْ ربطى به آن منبع ندارد. دیوار یا درخت، نقشى در تابیدن نور از آن منبع ندارند؛ به عبارت دیگر، تاباندن نور، ذاتى منبع نور است

مثال دیگرى که مى‏توان براى تحلیل عرفى از حکایت ارائه کرد، این است که دلالت کردن و نشان دادن، مانند تیر انداختن است؛ عمل تیراندازى کار ذاتى هر تیرانداز به شمار مى‏رود، امّا اینکه به کجا انداخته مى‏شود و به چه کسى اصابت مى‏کند، نقشى در تیراندازى وى ندارد

با توجه به مثال‏هاى بیان‏شده، مى‏توان چنین نتیجه گرفت: تحلیلى که عرف از حکایت مفاهیم دارد همانند منبع نور یا تیرانداز است: نمایشگرى و حکایتْ کار مفاهیم، و این عملْ ذاتى آنها شمرده مى‏شود؛ امّا اینکه مفاهیم به چه کسى نشان مى‏دهند و شخص را به چه چیزى منتقل مى‏کنند، ربطى به نمایشگرى مفاهیم ندارد و خارج از رسالت آنهاست. بنابراین، توجه فاعل شناسا، در نمایشگرى مفاهیم نقشى ندارد

چه بسا منشأ استناد نمایشگرى به مفاهیم و مقایسه نمایشگرى مفاهیم با تابش نور یا تیر انداختن به این جهت باشد که عرف، ابزار نمایش را حقیقتا نمایش‏دهنده مى‏پندارد؛ چنان‏که کتاب، نوار، سى‏دى و حتى رایانه را که از ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزش‏دهنده و اطلاعات‏دهنده مى‏داند و حال آنکه کتابْ علایم و نوشته‏هایى درج‏شده بر روى صفحه کاغذ است و نوار، چیزى است که با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مى‏کند. این خلط در رایانه نمود بیشترى دارد؛ چون انسان تصوّر مى‏کند که این دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى و پردازش‏کننده اطلاعات است و حال آنکه رایانه وسیله‏اى است که تصاویر و خطوطى را بر روى مانیتور یا صفحه کاغذ و مانند آن به انسان نشان مى‏دهد. در واقع، در همه این امور، فاعل شناساست که با توجه به این نوشته‏ها، تصاویر و خطوطْ به معانى آنها منتقل مى‏شود؛ در غیر این‏صورت اگر فاعل شناسا توجهى به آنها نداشته باشد، هیچ‏گونه انتقالى صورت نمى‏پذیرد. آیا خود خطوط در کتاب‏ها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاویر و اشکال یا حروف، بدون توجه فاعل شناسا، قادرند او را به چیزى منتقل کنند؟ آیا این ابزار، بدون توجه فاعل شناسا، بالفعل چیزى را نشان مى‏دهد؟

 

 

 دانلود پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان در word دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان در word

مقدمه    
20نکته در مورد امتحان دادن    
هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان    
شب امتحان دوپینگ نکنید    
نوشابه‌های انرژی‌زا توصیه نمی‌شود    
فرهنگ درس خواندن در شب امتحان    
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
پاسخ مسأله های امتحانی معلوم است اگر;    
دوره کردن    
حل مسأله    
استفاده از سؤالات    
استفاده ازسوالات امتحانات دروه‌های قبل    
وقتی کودکان با هوش نمره های کم می گیرند    
کم آموزی تحصیلی چیست؟    
سه عامل مهم در کاهش اضطراب امتحان    
نقش خانواده    
نقش مدیران در مدرسه    
نقش معلمین در مدرسه    
نکات قابل توجه قبل ازشروع امتحان    
نکات قابل توجه هنگام برگزاری امتحان    
نکات قابل توجه پس از امتحان    
راهکارهای غلبه بر اضطراب و استرس امتحان    
نشانه های اضطراب سازنده    
نشانه های اضطراب مشکل آفرین    
علل وجود اضطراب امتحان    
راه حل های عملی برای کاهش اضطراب امتحان    
انواع اضطراب تحصیلی     
زمان شکل گیری اضطراب امتحان     
نقش جنسیت در اضطراب امتحان     
عوامل مؤثردرمیزان اضطراب امتحان     
عوامل بوجود آورنده ی اضطراب امتحان     
نشانه ها و علایم اضطراب امتحان     
علایم اضطراب پس از امتحان     
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان در word

*کتاب  غلبه بر استرس امتحان / نویسنده : مهناز همت خواه / ناشر : عصر کتاب فروردین

* براون، سالی و همکاران، ( 1387)، مهارتهای مهم تعلیم و تعلم، سعید خاکسار، تهران، نشر موزون، چاپ دوم

*شب امتحان / پدیدآورنده: سینا لاله / ناشر: جوان امروز –

*امتحان نهایی / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*آخرین امتحان / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*روز امتحان / پدیدآورنده: مهدی وحیدی صدر / ناشر: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) – 26 خرداد،

مقدمه

در طول خدمتم آزمون های زیادی را در تمام دوران تحصیلی برگزار کردم و همواره مشکلات زیادی را در میان دانش آموزان می دیدم که خیلی از مواقع این مشکلات به علت کم اطلاعی والدین برای برخورد با فرزندانشان در ایام امتحانات بود بر آن شدم تا گوشه ای از تجربیات خود را در مورد امتحانات و اضطراب امتحان و سایر مسائل بنویسم شاید خمورد توجه سایر همکاران قرار بگیرد

20نکته در مورد امتحان دادن

1- با فلسفه امتحان دادن آشنا شوید و اهداف خودتان را مشخص کنید

2- برای اینکه نشان دهید قادر به درک موضوعاتی که به عنوان پرسش مطرح شده اند هستید متن سؤال را با دقت تمام بخوانید و زیر کلید واژه ها خط بکشید

3- همیشه محدودیت زمانی پاسخگویی به پرسشها را بخاطر داشته باشید

4- برای موفقیت در هر گونه امتحان نیاز به سرعت عمل، دقت و سرعت انتقال داریم

5- مراحل مختلف و کلی یک امتحان عبارتند از

الف) خواندن دقیق پرسش

 ب) تجزیه و تحلیل ذهنی یا تفکر روی سؤال و پاسخ یابی ذهنی

 ج) نگارش متن اولیه پاسخ

 د) بازبینی پاسخ

 ه) تصحیح احتمالی پاسخ

 و) بازخوانی نهایی

6- برای هر امتحان مجموعه صفحاتی را که باید بخوانید مشخص کنید و برای آمادگی هر چه بیشتر زمان بندی لازم را برای یادگیری انجام دهید

7- درجه دشواری متنی که می خواهید بیاموزید را تعیین کنید و بر اساس آن تعیین وقت کنید

8- اهمیت نسبی مطالبی که باید امتحان بدهید را از نظر دبیر مشخص کنید

9- زمانی را که برای یادگیری اختصاص می دهید حتماً در برگیرنده خودآزمایی تان هم باشد. از سؤالهای مختلف سالهای قبل استفاده کنید و میزان آمادگیتان را ارزیابی کنید

10- در نتیجه گیریها به جزئیات موجود در سؤال، فرضیات آشکار و پنهان موجود در سؤال و احتمالات توجه داشته باشید

11- به پرسشها، با تکیه بر نکات کلیدی و قسمتهای اصلی با یک جمله بندی صریح و بدون ابهام پاسخ دهید

12- به هنگام پاسخگویی به هر سؤال به یک خط فکری مشخص و قابل دفاع پایبند باشید، یعنی پاسختان منسجم باشد

13- در پاسخ گویی از پرداختن به جزئیات در کنار کلیات غفلت نکنید

14- به هنگام پاسخگویی به سؤالات آزمون سعی کنید از مثالهای روشن و مرتبط برای توضیح دقیق تر استفاده کنید

15- زیاد ننویسید اما حتماً کامل، واضح، مرتب، منطقی و صریح بنویسید

16- به نقش کلیدی کلماتی چون: چگونه؟ چرا؟ چه موقع؟ چه؟ مقایسه کنید. توضیح دهید، تعریف کنید، بحث کنید، مثال بزنید و شرح دهید و; توجه کنید

17- این قاعده طلایی را بخاطر بسپارید: یک اندیشه، یک جمله

18- در جواب دادن به سؤالات امتحانی به موضوعات فرعی بیش از موضوعات اصلی نپردازید

19- صحیح بنویسید. غلط املایی نداشته باشید

20- بین پاسخهای هر سؤال با سؤال دیگر یک فاصله قابل تشخیص قائل شوید

هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان

 فصل امتحانات که نزدیک می‌شود، با خودش کلی اضطراب و دلهره به همراه می‌آورد. درس‌های روی هم تلمبار شده، جزوه‌های ناقص و فرصت‌های کوتاه برای درس خواندن، بعضی‌ها را به فکر راه‌های میان‌بر می‌اندازد تا بتوانند هر طوری شده، کابوس امتحان‌ها را پشت‌سر بگذارند

دانش‌آموزان و دانشجویان این روزها برای شب‌زنده‌داری در شب امتحان از قرص ریتالین استفاده می‌کنند. متخصصان در مورد افزایش مصرف این قرص اعتیادآور هشدار داده‌اند. تحقیقات نشان می‌دهد مصرف داروی ریتالین بر کارکرد تحصیلی دانش‌آموزان تاثیر می‌گذارد و زمینه ابتلا به اعتیاد را فراهم خواهد کرد

 

 

 دانلود پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ در word

چکیده  
مقدّمه  
«پدیدار» چیست؟  
کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدارشناسى هوسرل  
مفهوم آگاهى  
مفهوم همدلى  
مفهوم «احاله و تأویل» در تجربه آگاهى  
«حیث التفاتى»؛ ویژگى خاص آگاهى  
تأثیر نظریه «شهود» در استعلایى نمودن پدیدارشناسى هوسرل  
رابطه پدیدارشناسى و وجودشناسى در ایده آلیسم هوسرل  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ در word

ـ خاتمى، محمود، پدیدارشناسى دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1382

ـ رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران، نى، 1384

ـ ستیس و. ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامى کتابهاى جیبى با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، 1347

ـ وال، ژان و روژه ورنو، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، 1375

- Cobb, Stevens Richard, Husserl & Analytic Philosophy, Kluwer Academic Publishers,

- Husserl, Edmund, Ideas, General Introduction to Pure Phenomenology, translated by W.R. Boyce Gibson, George, Allen & Unwind LTD NewYork, Humanities Press Inc, (1931- Reprinted 2002)

- —– , Inaugural Lecture at Freiburg in peisgau, Translated by Robert Welsh Jordan, Shorter Works, On line,

- —– , Logical Investigations, Translated by J. N. Findly, from the second German Edition of Lgisch untersuchngen, Edith: Dermot Moran, Routledge, Taylor & Francis Group London & NewYork,

- —– , Philosophy of Arithmetic, Willard, Dallas, Trans, Dordrecht: klwer Publisher,

- Kockelmans, Joseph J., Edmund Husserl¨s Phenomenology, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana,

- Levinas, Emmanuel, The Theory of Intuition in Husserl Phenomenology, North Western University Press Evanston,

- Mc Cormick, Peter & Elliston Fredrick, N. d., Husserl: Shorter Works, Editor Foreword: Watter Biemel, University of Notre Dame Press

- Smith, David Woodruff, Husserl, Routledge, London & New York,

- Welch, E. Parle, The Philosophy of Edmund Husserl, the Origin & Development of His Phenomenology, Octagon Books, Printed in U.S.A by Noble offset Printers Inc, NewYork,

- Zahavi, Dan & Stjernfelt Fredrik, One Hundred Years of Phenomenology: Husserl¨s Logical Investigations Revisited, Kluwer Academic Publishers Dordrecht, Boston, London,

چکیده

ایده آلیسم هوسرل نظریهاى است که به عنوان علم انضمامى، در حوزه هاى خاص قابل تبیین است. این ایده آلیسم، وجود عالَم واقعى و عالم طبیعت را انکار نمىکند؛ با این حال، نگاه پدیدارشناسانه وى به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاههاى معرفتشناختى متفاوت است

در این نوشتار، تلاش خواهد شد تا از راه تحلیل مفاهیم و اصطلاحات موردنظر هوسرل، در برابر دیدگاهى که ایده آلیسم هوسرل را ایده آلیسم محض مىداند، موضعگیرى و با بیان دلایلى، نشان داده شود که در تحلیل دقیق، نظریه او را باید ایدهآلیسم استعلایى نامید مفاهیم کاربردى شامل مفهوم «آگاهى و همدلى»، «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتى»، «شهود» و «ماهیت» مىباشند که هرکدام در معناى خاص خود، استعلایى بودن پدیدارشناسى هوسرل را توصیف و تبیین مىنمایند

نگارندگان مقاله حاضر بر آن هستند تا نشان دهند که در پدیدارشناسى استعلایى هوسرل، هر آنچه متعلّق به این عالم است، ضرورتآ تمام تشخّص معنایى خود را علاوه بر وضعیت وجودشناختى آن به دست مى آورد؛ به همین لحاظ، هوسرل در کتاب ایدهها همه کوشش خود را به کار مىگیرد تا به تمایز دقیقى میان پدیدارشناسى به عنوان روش، و پدیدارشناسى به عنوان معرفت دست یابد. پدیدارشناسى هوسرل توانایى خود را در توصیف همه جنبههاى فلسفى و علمى به نحو گسترده پوشش داده است

کلیدواژهها: پدیدارشناسى، هوسرل، ایدهآلیسم محض، ایدهآلیسم استعلایى، آگاهى و همدلى، احاله، حیث التفاتى، شهود، صورت (ماهیت)

 

مقدّمه

واژه «پدیدارشناسى» به لحاظ لغوى به معناى شناخت پدیدارها از طریق تحلیل آنهاست؛ امّا در معناى دقیقتر، این واژه به حرکت فلسفىاى اطلاق مىگردد که با ادموند هوسرل آغاز مىشود. نیم قرن پس از نخستین کار هوسرل، همچنان پدیدارشناسى مورد سؤال بود؛ اگرچه سابقه تحلیل این واژه به کانت و هگل و پیش از آن، به لمبرت باز مىگردد که از پیروان کریستین وُلف است

از نظر کانت، این اصطلاح در تمایز میان پدیده و ذات به کار مىرود. او شناخت علمى را صرفآ از پدیده مىداند و نه از واقعیت ذاتى. البته، نقد کانت به خودى خود مىتوانست نوعى پدیدارشناسى قلمداد شود؛ با این حال، نخستین فیلسوفى که رویکرد خود در زمینه فلسفه را مشخصآ به صورت پدیدارشناسى توصیف نمود هگل بود. این فیلسوف ـ مانند کانت ـ معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم. امّا او ـ برخلاف کانت ـ پدیدهها را براى علمِ کلّىِ موجودْ کافى مىدانست. هگل در فلسفه خود، آنچه را پیشتر «شىء» بوده است، «پدیده» یا «فنومن» مىنامد؛ یعنى چیزى که وابستگى کامل آن، استقلال وجودىاش را نقض مىکند. «شىء» از مادّه و صورت فراهم مىآید: مادّه، به عنوان «بازتاب به خود»، هستى درونى یا ذات چیز بود؛ صورت نیز «بازتاب به دیگرى» یا هستى بیرونى شمرده مىشد. این جنبه بازتاب به دیگرى یا وابستگى به دیگرى است که اینک پدیدگى چیز را سبب مىشود. از اینرو، اکنون «صورت» در حکم نمایش، و «مادّه» در حکم ذات دانسته مىشود؛ امّا صورت، مادّه را دربر مىگیرد و مادّه، خود پارهاى از صورت است. پس، ذات یا زمینه پدیده، یعنى مادّه نیز صورت یا پارهاى از صورت به شمار مىرود؛ ولى صورت، پدیده است. بنابراین، زمینه پدیده در چیزى است که خود، صفت پدیده و به عبارتى، در پدیده دیگر باشد. بدین ترتیب، به پدیدههاى بسیارى مىرسیم که همه به یکدیگر پیوسته و وابستهاند و مجموع این پدیدهها جهان نمایش را به وجود مىآورند

منظور هگل از واژه «جهان» جهان خارج نیست؛ منطق وى فقط با اندیشه هاى محض و بسیط سروکار دارد. مقولهاى که در اینجا استنتاج مىشود، نه خود جهان، بلکه پدیدگى جهان است؛ بدین لحاظ ـ همانطور که گفتیم ـ اگرچه هگل مانند کانت معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم، امّا برخلاف کانت، براى علم کلّى موجود، پدیدهها را کافى مىدانست. بر اساس دیدگاه هگل، پدیدار همه آنچه ظاهر مىشود، نه فقط در خود، بلکه از طریق فرایند دیالکتیکى که فرایندى ضرورى براى تفکر بشر است تجلّى دارد و این امر، با سادهترین صورت آگاهى تا ایده مطلق و روح مطلق ـ که تمامآ واقعیت است ـ به دست مىآید

در تحلیلگرایى ارنست ماخ، و اعضاى «حلقه وین» (که از ماخ الهام گرفته بودند)، نوع دیگرى از پدیدارشناسى را مىیابیم که تبیین و توصیف دقیقى از آن به دست داده نشده است. افراد یادشده بیشتر به کانت نزدیکاند تا هگل، زیرا مابعدالطبیعه کانت را ترجیح مىدهند و به سادگى، با توصیف آگاهى، راضى مىشوند؛ همچنین، از طریق دادهها، تنها از توصیف ـ و نه از تبیین ـ تأثیرپذیرند. امّا از آنجا که فلسفه به معناى «علم متقن» همواره بر پدیدهاى به نام «آگاهى انسان» تمرکز دارد، فلاسفه قرون هجده و نوزده آلمان بر کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسى» به مثابه روش و تحلیل «آگاهى» تأکید مىکنند؛ و به همین دلیل، آن را علم پدیده آگاهى مىدانند: فراهم نمودن تبیین کامل از «پدیدار» بر هر کوششى مقدّم است. اینگونه مطالعات توصیفى، در همه زمینههاى علمى، فرهنگى، روانى، اجتماعى، و سیاسى کاربرد دارد

 

«پدیدار» چیست؟

یکى از علل اصلى بدفهمى پدیدارشناسى هوسرل، همانا، مطالعه نکردن دقیق کاربرد واژه «پدیدار» است. شاید بتوان خودِ هوسرل را مسئول این مهم دانست؛ زیرا به نظر مىرسد که وى فرض مىکند خواننده کاربرد این واژه را فراخواهد گرفت. گفتنى است که همه پدیدارشناسان، این واژه را به طور کامل در مقابل معناى «نمود» سنّتى و کانتى به کار مىگیرند؛ هوسرل با معناى کاربرد یونانى موافق است: پدیدار یعنى «شیئى خود را آشکار مىکند». معناى معرفتشناختىِ آن چیزى که خود را در تجربه آشکار یا نمایان مىسازد، واضح است و کاربرد آن، از اهمیت بسزایى برخوردار مىباشد. هر پدیدار، به طور بدیهى، چیزى جز خود را نشان نمىدهد. پدیدار به طور دقیق، هر معنا و دلالتى از اشیاى واقعى طبیعت (ابژههاى تجربه حسّى) را تشکیل مىدهد. هوسرل حتى بر آن است که مفهوم پدیدار، به صورت ابژههاى مورد بررسى، مىتواند دیده یا شهود شود و احکامى بر آن مترتّب گردد

کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدارشناسى هوسرل

از آنجا که بسیارى از اندیشمندان پدیدارشناسى هوسرل را نوعى ایدهآلیسم محض قلمداد کردهاند، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم نمود تا به بیان وجه تمایز اصلى پدیدارشناسى محض (ایدهآلیسم استعلایى) هوسرل با ایدهآلیسم محض بپردازیم. آنچه پدیدارشناسى هوسرل را از دیگر تفکرات فلسفى متمایز مىسازد، این است که فیلسوف یادشده، در فرایند تفکر خویش، به ژرفاندیشى در بسیارى از اصطلاحات و واژههاى کاربردى رایج در فلسفه سنّتى (به ویژه ایده آلیسم محض) و حتى فلسفه دوره روشنگرى مىپردازد و براى اینکه به هدف مطلوب خویش دست یابد، با معناى خاص خود، از آنها استقبال مىکند؛ وى، همچنین، تمام کوشش خود را به منظور ایجاد معانى بدیع از آنها به کار مىگیرد، تا از قید کاربرد پیشینیان در این نوع مفاهیم رها شود. هوسرل بیش از یک دهه (1900ـ1913)، با بررسى عمیق و کاربرد مفاهیم، اصطلاحات خود را محدود مىکند. او سرانجام در کتاب ایدهها به طرح دیدگاه منحصر به فردى دست مىزند و تمایز دقیقى را میان پدیدارشناسى به منزله روش، و پدیدارشناسى به منزله معرفت در نظر مىگیرد. اگرچه هوسرل برخى از این مفاهیم و اصطلاحات را نادیده گرفته و از توصیف آنها براى استفاده مطلوب خویش ناتوان مانده؛ امّا مفسّران او، در این جهت، کمک فراوانى به او کردهاند: با تفسیر صحیح واژهها، آنها را در پدیدارشناسى به کار بردهاند تا هوسرل را در ایجاد روش و در واقع فلسفهاى جدید، به مقصود و مطلوب خود برسانند

کاربرد اصطلاحات در پدیدارشناسى هوسرل شامل مفهوم «آگاهى و همدلى» (به عنوان یکى از مهمترین مفاهیم)، و تبیین آن در نظام یادشده، تفاوت پدیدارشناسى هوسرل با دیگر تفکرات را به خوبى نمایان مىسازد. همچنین، توصیف مفاهیم «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتى»، «شهود» و «ماهیت» به خوبى بیانگر تفاوت این نوع پدیدارشناسى با همه فلسفهها و حتى دیگر پدیدارشناسىهاست. در این نوشتار، با بررسى برخى از این مفاهیم، تمایز پدیدارشناسى استعلایى را از ایدهآلیسم محض نشان خواهیم داد. پدیدارشناسى هوسرل نه تنها روشى است که از طریق آن، فلسفه معناى علم دقیق را در جهت شناخت واقعى ماهیات اتخاذ مىکند (چراکه علمى و دقیق بودن فلسفه ـ همواره ـ دغدغه ذهنى فیلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است؛ زیرا مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى «آنچه هست» مىباشد. به تعبیر هوسرل، پدیدارشناسى به صورت «بازگشت به اشیا» تصوّر مىشود و به گونهاى، به کشف ماهیات در پدیدهها مىانجامد. پدیدارشناس تأکید مىکند که با پژوهش آگاهى محض، مىتوان نسبتى را که واقعآ عینى است کشف نمود. این خود نوعى «وجود علم دقیق به اشیا» محسوب مىشود که بیانگر «فلسفه» بودن پدیدارشناسى است

مفهوم آگاهى

چنانکه اشاره نمودیم، هوسرل در پدیدارشناسى براى تحلیل آگاهى به عنوان «پدیدار» تمام تلاش خود را به کار مىگیرد. در تفکر او، مسئله اصلى «آگاهى» است، و هدف وى تجهیز انسان به ابزارى براى فهم دقیقتر عالم حیات مىباشد. هوسرل به دنبال حلّ بحران فلسفه در قرنهاى نوزدهم و بیستم است؛ از اینرو، با گذر از همه پیشداورىها، بر وفادارى به علمى و دقیق بودن فلسفه تأکید مىکند. او آگاهى را پدیدهاى مىداند که اشیا را بررسى مىکند. به باور وى، آگاهى تنها موجودى است که مستقیمآ در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خویش با ثنویت کانتى، ساختارگرایى هگلى، طبیعتگرایى یا روانشناسیگرى پوزیتیویستى موافق نبود؛ امّا با این نظر موافق بود که: پدیدهها، صرفآ دادهها هستند؛ یعنى به پدیدهها همان ماهیتى که هستند، داده مىشود و در آنها، هر آنچه وصفشدنى است، توصیف مىگردد و شىء توصیفى، در همه عناصر توصیف ماهیت، آشکار است. پدیدارشناسى این توصیف را تمامشده مىداند و با ابزارهاى آگاهى، مانند «شهود»، به ما مىگوید که چه چیز «عین ذاتى» شىء است. وجود آگاهى به صورت «آگاهى محض» در پدیدارشناسى، موجب مىگردد که هوسرل و پیروانش، در این تفکر محض، ممتاز شمرده شوند

تأکید هوسرل بر حوزه استعلایى پدیدارشناسى خویش، به دلیل نسبت آن با آگاهى است. این آگاهى نه فقط در واقعیت جسمانى عالم خود، بلکه براى هر عالم معقولى به کار مىرود. هوسرل همانگونه که بر آگاهى محض اصرار مىورزد، براى «معنا» نیز اهمیت خاصى قائل است. او معنا را محور پدیدارشناسى مىداند، و معتقد است: آگاهى ما را با جهان، ساختار اشیاى نظاممند در محیط اطراف، مواجه مىسازد، جهانى که شامل خود ما نیز مىشود؛ ولى معنا در انتزاع از تجربه زندگى ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار مىگیرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه مىکند، «معناشناسى» نامیده مىشود

از اینرو، به نظر مىرسد که پدیدارشناسى به لحاظ نسبتش با آگاهى جهان جنبه روانشناختى، و به لحاظ ارتباطش با معانى انتزاعى جنبه منطقى دارد

هوسرل در پدیدارشناسى خود، کلّ جهان با صورت نامتناهى زمانى و مکانىاش را متعلّق آگاهى مىداند و «منِ تأمّلکننده» را به مشاهدهگر بىطرفى تبدیل مىکند. این «من» گرچه در رویکردى طبیعى به سر مىبرد؛ امّا، با تأمّل بر خویش، در رویکرد استعلایى قرار مىگیرد. با این حال، پى بردن به «منِ استعلایى»، زمانى صورت مىگیرد که با همین تأمّل در کلّ جهان، دریابد که هر موجود طبیعى به نحو معتبر براى آن وجود دارد. اگرچه دریافتها و آگاهىهاى مستمر «من» از آنها متغیّر مىباشند، ولى ـ در عین تغییرات ـ باز هم متّحدند و براى «منِ تأمّلکننده» وجود دارند؛ زیرا براى آن اعتبار قائل مىشوند. این «من» من پدیدارشناسى استعلایى است که تمام متعلّقات اندیشه را با نحوههاى آگاهىشان، و با شهود توصیفى خود، در اختیار دارد

 

مفهوم همدلى