دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله جوشکاری صنعتی در word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله جوشکاری صنعتی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله جوشکاری صنعتی در word

مقدمه  و تاریخچه جوشکاری  
گروههای مختلف جوشکاری  
مشکلات و گرفتاریهای صنعت جوشکاری  
عوارض و سوانح ناشی از عوامل فیزیکی مربوط به جوشکاری  
برق گرفتگی و عوارض حاصل از تاثیرات جریان برق  
مسائل مهم جوشکاری به ترتیب اولویت به شرح زیر است:  
هدف جوشکاری و برشکاری :  
جوشکاری فلزات رنگین با گاز استیلن یا کاربیت ( یا فلزات غیر آهنی)  
جوشکاری مس با گاز  
جوشکاری سرب  
جوشکاری چدن با برنج یا لحیم سخت برنج  
جوشکاری منگنز  
جوشکاری برنج با گاز  
جوشکاری فولاد زنگ نزن با گاز  
جوشکاری فولادهای مولیبدونی  
جوشکاری مونل واینکونل  
جوشکاری طلا  
جوشکاری مس با برق  
جوشکاری برنج با برق  
جوشکاری روی با برق  
الکترودهای فلزات غیر آهنی  
جوشکاری آلیاژهای فولاد با برق  
جوشکاری برنز با برق  
جوشکاری آلومینیم با برق  
انتخاب الکترود برای جوشکاری آلومینیوم با برق  
طریقه جوشکاری آلومینیوم با برق  
الکترود مخصوص آلومینیوم خالص در دستگاهها  
رنگ شناسائی : انتها – قهوه ای  
روانسازها در جوشکاری آلومینیوم با برق  
جوشکاری آلومینیوم با گاز  
نظیم شعله مشعل استیلن یا کاربید و هوا درموقع جوشکاری آلومینیوم  
نکات مهم دیگر جوشکاری آلومینیوم با گاز استیلن  
نکات دیگری که پس از جوشکاری آلومینیوم باید رعایت شود  
جوشکاری آلیاژهای آلومینیوم  
جوشکاری انواع فولاد با برق  
جوشکاری آلیاژهای فولاد ( با برق )  
جوشکاری آلیاژهای فولاد با کربن کم و زیاد و متوسط ( با برق )  
نکاتی که در موقع جوشکاری آلیاژهای فولاد باید رعایت شود  
جوشکاری روی سطوح گالوانیزه و یا رنگ دار  
جوشکاری فولاد منگنزی ( با برق )  
نکاتی که در جوشکاری این آلیاژ باید رعایت شود  
جوشکاری فولادهای زنگ نزن با برق  
عملیات بعد از جوشکاری فولادهای زنگ نزن و ضد اسید کرم نیکلی  
الکترودهای جوشکاری فولاد زنگ نزن با برق  
شدت جریان جوشکاری فولاد زنگ نزن  
جوش زیرپودری  
اثر طراحی و اجرای اتصالات جوشی بر آسیب پذیری لرزه ای سازه های فولادی  
مقدمه  
عملکرد  لرزه ای ساختمانهای فولادی  
صنعت جوشکاری ساختمان در ایران  
نتیجه گیری و پیشنهادات  

مقدمه و تاریخچه جوشکاری

چون احتیاجات بشر اتصال و جوش در همه موارد را خواستار بوده لذا مثلاً از رومیهای قدیم فردی به نام پلینی از لحیم به نام آرژانتاریم وترناریم استفاده می کرد که دارای مقداری مساوی قلع و سرب بوده است و ترنایم دارای دو قسمت سرب و یک قسمت قلع می باشد. که هنوز هم با پرکنندگی مورد استفاده قرار می گیرند
دقت و ترکیبات شیمیایی و دستگاههای متداول طلاسازی از قدیم الایام در جواهرات با چسباندن ذرات ریز طلا بر روی سطح آن با استفاده از مخلوط نمک و مس و صمغ آلی که با حرارت صمغ را کربونیزه نموده و نمک مس را به مس احیاء می کنند. و با آلیاژ طلا درست کردن ذرات ریز طلا را جوش می دهند و تاریخچه ای به شرح زیر دارند

برناندوز روسی در 1886 قوس جوشکاری را مورد استفاده قرار داد

موسیان در 1881 قوس کربنی را برای ذوب فلزات مورد استفاده قرار داد

اسلاویانوف الکترودهای قابل مصرف را در جوشکاری به کار گرفت

ژول در 1856 به فکر جوشکاری مقاومتی افتاد

لوشاتلیه در 1895 لوله اکسی استیلن را کشف و معرفی کرد

الیهوتامسون آمریکائی از جوشکاری مقاومتی در سال 7-1876 استفاده کرد

چون علم جوشکاری همراه با گنج تخصصی است یعنی هر جوشکار ماهر در طی تاریخ درآمد زیادی داشته سبب شد که اسرار خود را از یکدیگر مخفی نمایند مثلاً هنوز هم در مورد لحیم آلومینیوم و آلیاژ آن از یکدیگر مخفی نگه می دارند و در جریان جنگهای جهانی اول و دوم جوشکاری پیشرفت زیادی کرد. احتیاجات بشر به اتصالات مدرن – سبک – محکم و مقاوم در سالهای اخیر و مخصوصاً بیست سال اخیر سبب توسعه سریع این فن گردید و سرمایه گذاری های عظیم چه از طرف دولت ها و چه صنایع نظامی و تخصصی در این مورد اعمال گردید و مخصوصاً رقابت های انسان ها در علوم هسته ای ( که فقط برای صلح باید باشد) یکی دیگر از علل پیشرفت فوق سریع این فن در چند دهسال اخیر شد که به علم جوشکاری تبدیل گردید

گروههای مختلف جوشکاری

لحیم کاری جوشکاری فشاری و پرسی جوشکاری ذوبی جوشکاری زرد

چون مواد و فلزات تشکیل دهنده و جوش دهنده و گیرنده از لحاظ متالوژیکی بایستی دارای خصوصیات مناسب باشند بنابراین جوشکاری از لحاظ متالوژیکی بایستی مورد توجه قرار گیرد که آیا
قابلیت متالوژی و فیزیکی جوشکاری دو قطعه مشخص است

پس از قابلیت متالوژی آیا قطعه ای را که ایجاد می کنیم از لحاظ مکانیکی قابل کار برد و سالم است
آیا می توانیم امکانات و وسائل برای نیازها و شرایط مخصوص این جوشکاری را مثلاً گاز و دستگاه را ایجاد نمائیم و فرضاً ایجاد نیرو در درجه حرارت بالا یا ضربه زدن در درجه حرارت پایین ممکن باشد زیرا استانداردهای مکانیکی و مهندسی و صنعتی جوشکاری باید در تمام این موارد رعایت شود تا جوش بدون شکستگی و تخلخل و یا نفوذ سرباره و غیره انجام گیرد

تکرار می شود در جوشکاری تخصصی و اصولاً تمام انواع جوش قابلیت جوش خوردن فلزات را باید دقیقاً دانست. در مورد مواد واسطه و الکترود و پودر جوش باید دقت کافی نمود. محیط لازم قبل و در حین جوشکاری و پس از جوشکاری را مثلاً ( در مورد چدن ) باید به وجود آورد. گازهای- دستگاههای مناسب و انتخاب فلزات مناسب از لحاظ ذوب در کوره ذوب آهن و بعد در حین جوشکاری از لحاظ جلوگیری از صدمه گاز- آتش و مشعل و برق و هوای محیط و وضعیت جسمانی و زندگی جوشکار خود نکات اساسی دیگر هستند که مشکلات جوشکاری می باشند

مشکلات و گرفتاریهای صنعت جوشکاری

جوشکاری در حقیقت ایجاد کارخانه ذوب آهن و فلزات در مساحتی حداکثر 2×2 متر و نقطه حساس جوشکاری چند سانتیمتر است زیرا همان درجه حرارت کارخانه ذوب آهن در محل جوشکاری به طور نقطه ای ایجاد می گردد مسلم است که چنین کار عظیمی احتیاج به ابتکار و تخصص و مواد و متخصص و وسائل مدرن دارد تا بتوان از این ذوب آهن چند سانتیمتری استفاده صحیح نمود. شاید اضافه گوئی نباشد که در هیچیک از رشته های فنی تا این اندازه احتیاج به سرمایه گذاری و رعایت جوانب فنی و غیر فنی ضروری و لازم نباشد

عوارض و سوانح ناشی از عوامل فیزیکی مربوط به جوشکاری

در موقع جوشکاری از عوامل فیزیکی مورد تاثیر یا حاصله از عمل جوشکاری ممکن است خطراتی متوجه جوشکار شود که در

دسته اول: برق گرفتگی
دسته دوم: سوختگی و
دسته سوم: ورود اجسام خارجی به داخل چشم
را می توان نام برد

برق گرفتگی و عوارض حاصل از تاثیرات جریان برق

مسلم است اگر نقصی در سیم کشی وسائل برقی که برای جوشکاری با برق به کار می روند وجود داشته باشد یا جوشکار نکات ایمنی لازم مربوط به برق را مراعات ننماید خطر برق گرفتگی برای او وجود خواهد داشت و چنانچه جوشکار در ارتفاع مشغول جوشکاری باشد، مخاطرات حاصله از سقوط و در نتیجه شوک = ضربه الکتریکی نیز بر ضایعات حاصل از برق گرفتگی افزوده خواهد شد. نشانه های حاد و فوری برق گرفتگی از مور مور شدن و یا شوک خفیف تا شوک شدید و قطع تنفس و متزلزل شدن ضربان قلب و عاقیت به مرگ منجر می شود

هنگامی که برق گرفتگی ایجاد شوک نماید و شخص در ارتفاع مشغول کار است خطر سقوط و افتادن از ارتفاع روی زمین و روی وسایل و ماشین و غیره باعث پیدا شدن جراحات شدید شده و وضع مصدوم را وخیم خواهد ساخت.بنابراین پیشنهاد می شود حتی المقدور جوشکاری را در سطح پایین انجام داد

شدت ضایعات و مخاطرات حاصل از برق گرفتگی بستگی به عوامل زیر دارند
الف) نوع جریان برق: اصولاً در هر ولتاژی در جریان برق متناوب AC خطرناکتر از جریان برق DC مستقیم می باشد و یا به عبارت دیگر خطر شوک الکتریکی در جریان متناوب بیشتر است. در حالی که خطر سوختگی در جریان مستقیم نیز بیشتر است
ب) تاثیر ولتاژ : شدت شوک الکتریکی حاصل از برق گرفتگی بستگی به میزان ولتاژ برق مربوطه دارد و هرچه ولتاژ بیشتر باشد شدت شوک حاصله بیشتر خواهد بود. در هر صورت ولتاژ بین 200 تا 250 ولت که ولتاژ معمولی برق شهر است خطرناک بوده اغلب ضایعات شدید به وجود آورده و ممکن است سبب مرگ شود

ج) شدت جریان : شدت جریان 15 تا 20 میلی آمپر با فرکانس HZ 50 ولتاژ بالا ممکن است باعث چسبیدن دست مصدوم به سیم برق شده و مانع رهائی وی گردد. و این امر تا موقع رسیدن نجات دهنده ادامه یابد در این جریان ممکن است ضایعات کشنده ای ایجاد شود
د) فرکانس : در تواتر بین HZ 50 تا HZ 80 هرتز شوک یا ضربه الکتریکی ممکن است به وجود آید. ولی در فرکانس های بالا بین 30000 تا 100000 هرتز خطر کمتری وجود دارد زیرا به وسیله پرتاب, شخص را از منبع خطر دور می کند
هـ) مقاومت بدن انسان : مقاومت بدن انسان بین 500 تا 50 متغیر است ( اهم ) هر چه مقاومت در سر راه تماس منبع الکتریک با بدن ( پوست خشک – ضخامت کف پا – بیشتر باشد خطر شوک وارده کمتر است و یا بالعکس . )
د- مدت تماس : تماس برق با بدن در مدت زمان بین 1 تا 3 ثانیه ممکن است توقف قلب و فوت مصدوم را همراه داشته باشد, در هر صورت چنانچه شخصی دچار برق گرفتگی شد از ضایعات و عوارض ذکر شده در بالا جان سالم بدر برد. معمولاً بهبود کامل می یابد و عوارض دیررس نادر می باشد

مسائل مهم جوشکاری به ترتیب اولویت به شرح زیر است

تربیت متخصص و کاردان و کارشناس : جوشکاری یکی از رشته های پرهزینه در صنعت و آموزش ابتدائی و عالی است. انتخاب افراد و جوانان در هر سن و مدارج تحصیلی و کارخانه ای ، قدرت تحمل بازی کردن با آتش – قدرت تحمل در بر گیری خطرات و تخصص همزمان دادن به این جوانان بسیار مشکل است. زیرا سرمایه های عظیم آموزشی را احتیاج دارد تا یک متخصص به تمام معنی یا یک مهندس جوشکار واقعی تربیت شود

تهیه ماشین آلات مدرن و مفصل جوشکاری احتیاج به بودجه های عظیم دارد تا بتوان از انواع ماشین آلات مدرن بهره گیری نمود و مخصوصاً در آموزش که باید همه جانبه باشد. بعضی اوقات تمام وسائل کارخانجات شهر و مراکز آموزشی کافی برای ارائه کل تخصص نمی باشند. و. اشکالتراشی و نبودن بودجه و خرید و کمک به ساخت نیز گرفتاری دیگری است

رعایت نکات ایمنی و تخصصی ایمنی خود یکی دیگر از مشکلات عظیم جوشکاری است به طوری که فرضاً انفجار یک کپسول مانند یک بمب می تواند جان صدها نفر را به خطر اندازد در حالی که مثلاً در کارگاه تراش و ریخته گری و غیره خطرها تا این حد بالا نیستند و کوچکترین بوی گاز ناشی از عدم اتصالات صحیح و اصولی ممکن است جان عده ای را به خطر اندازد. همان طوری که تربیت متخصص احتیاج به بودجه های عظیم آموزشی برای خرید وسائل و کتب به طور همزمان دارد خرج سوم جوشکاری جهت جلوگیری از هر نوع انفجار و احتراق در کارگاه ها و صدمه به بدن و چشم جوشکار و افراد حاضر در کارگاه می باشد. بدین جهت جوشکاری را رشته ای پر خرج نام نهاده اند. مسلم است که این مخارج عظیم در اتصالات جوش به دست خواهد آمد. یعنی اینکه اتصالات پر خرج و مفصل پیچ و پرچ وقتی با جوشکاری جایگزین شوند سادگی و سرعت یافته و مخارج عظیم تشکیلات را در مدت کوتاهی تامین و تادیه خواهند کرد

هدف جوشکاری و برشکاری

بریدن قطعات ماشینی به ضخامتهای زیاد یکی از وظایف مهم برشکاری است
به طور کلی اتصال قطعات مختلف ازیک نوع فلز یا انواع فلزات وآلیآژهاوبالا بردن استحکام وسرعت عملیات وکاهش هزینه ها از مهمترین اهداف جوشکاری است

 

جوشکاری فلزات رنگین با گاز استیلن یا کاربیت ( یا فلزات غیر آهنی)

فلزات غیر آهنی یا فلزات رنگی به فلزاتی گفته می شود که فاقد آهن و یا آلیاژهای آن باشند مانند مس – برنج – برنز- آلومینیوم- منگنز- روی و سرب
تمام فلزات رنگین را با کمی دقت و مهارت و آشنائی با اصول جوشکاری می توان جوش داد و برای جوشکاری این نوع فلزات بایستی خواص فلز را در نظر گرفت

جوشکاری مس با گاز

بهترین طریقه برای جوشکاری مس جوشکاری با اکسیژن است( جوش اکسیژن = اتوگن= استیلن= کاربید اصطلاحات مختلف متداول می باشند) ضمناً می توان جوشکاری مس را با قوس الکتریک یا جوش برق نیز انجام داد

ورقه های مس را مانند ورقه های آهنی برای جوشکاری آماده می کنند یعنی سطح بالائی را تمیز نموده و از کثافات و روغن پاک نموده و در صورت لزوم سوهان می زنند. ولی چون خاصیت هدایت حرارت مس زیادتر است باید مقدار آمپر را قدری بیشتر گرفت. بهتر است همیشه با قطب مستقیم جوشکاری را انجام داد ( با جریان مستقیم و الکترود مثبت) زاویه الکترود نسبت به کار مانند جوشکاری فولاد است. طول قوس حداقل باید 10 تا 15 میلی متر باشد, برای جوشکاری مس می توان از الکترودهای ذغالی استفاده کرد. الکترودهای جوشکاری مس بیشتراز آلیاژ مس و قلع و فسفر ساخته شده اند و گاهی نیز از الکترودهای که دارای فسفر- برنز- سیلکان یا آلومینیوم هستند استفاده می کنند چون انبساط مس در اثر گرم شدن زیاد است فاصله درز جوش را در هر 30 سانتیمتر در حدود 2 تا 3 سانتیمتر زیادتر در نظر می گیرند. خمیر روانساز مس معمولاً در حرارت 700 تا 1000 درجه ذوب می شود و به صورت تفاله (گل جوش) سبکی روی کار قرار می گیرد و از تنه کار به علت کف کردن در روی کار نباید استفاده شود. بدون روانساز هم می توان مس را جوش داد و معمولاً از براکس استفاده می گردد. مس را به وسیله شعله خنثی جوش دهیم تا تولید اکسید مس نکند چون ضریب هدایت حرارت مس زیاد است باید پستانک جوشکاری مشعل 1 تا 2 نمره بیشتر از فولاد انتخاب شود. بهتر است مس را قبل از جوشکاری گرم نمائیم و با سیم جوشکاری مخصوص جوش داد برای جوشکاری صفحه 5 میلیمتری سیم جوش 4 میلیمتری کافی است و از وسط ورق شروع به جوشکاری می نمائیم و وقتی فلز هنوز گرم است روی آن چکش کاری می شود تا استحکام درز جوش زیاد شود

جوشکاری سرب

در این نوع جوشکاری بیشتر از گاز هیدروژن و اکسیژن استفاده می گردد. در جوشکاری سرب احتیاج به گرد مخصوص نیست ولی باید قطعات کار را قبل از جوشکاری کاملاً صیقلی نموده سیم جوش سرب باید کاملاً خالص باشد چون سرب مذاب بسیار سیال می باشد. لذا جوشکاری درزهای قطعات سربی که به وضع قائم قراردارند بسیار دشوار و مستلزم مهارت و تجربه زیاد است

جوشکاری چدن با برنج یا لحیم سخت برنج

 

 

 دانلود پروژه مقاله کلی و جزئی در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله کلی و جزئی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله کلی و جزئی در word

چکیده 
کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام 
تعریف “کلی” و “جزئی” 
اقسام کلی 
اشکالات تعریف “کلی” 
1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله” 
2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله” 
3 استدلال علاّمه حلّی بر کلی بودن “اله” 
4 استدلال بر کلی بودن “اله” از راه ارسال معنا 
استخراج معیار کلی از راه حل‌‌های ارائه شده درباره “اله” 
فرض عقلی؛ معیار کلیّت واجب‌‌الوجود و مفاهیم فرضی 
کلی نبودن “لاشی‌‌ء” و “لاممکن” و نقد آن 
5 اثبات کلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر کثیر 
مناقشه در جزئی بودن “زید” 
اشکالات تعریف “جزئی” 
استدلال بر کلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن 
استدلال دیگر و ردّ آن 
استدلال دیگر بر کلی بودن جزئی و رد آن 
قابلیت صدق بر کثیر در جزئی و ردّ آن 
جزئیت و کلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی 
کلّیت؛ خاصیت ذهن 
پارادوکس تقسیم مفهوم به کلی و جزئی و ردّ آن 
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی 
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی 
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی 
تفاوت دو نظریه 
ثمره بحث 
توجیه منطقی انحصار مفهوم به کلی و جزئی 
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین 
ثمره بحث در اسم خاص و عام 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105

2ـ ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌‌الدین محمد خونجی، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28، ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 27و29

3ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28

4ـ ابن‌‌سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مکتبه آیهاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28

5ـ ابن‌‌سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالکتاب، 1403)، ص 37و38

6ـ “شریک الباری”، “لاشی‌‌ء” و “لاممکن بالامکان العام” همه از این سنخ‌‌اند

7ـ فخرالدین رازی، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57

8ـ فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27

9ـ ابوبکر ارموی، مطالع‌‌الانوار، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، همو، بیان‌‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، کاتبی، الرساله الشمسیه، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الکتاب، ط 2، 1403، ص 37و38

10ـ شرح الاشارات، ص 38

11ـ ابن سینا، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (مؤسسه الصادق للطباعه النشر، ایران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57

12ـ زین‌‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه)، ص 7و8

13ـ المعتبر، ص 13و14

14ـ سهروردی، حکمهالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ط 2، ص 15

15ـ سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 31

16ـ القواعد الجلیه، ص 208

17ـ ابوحامد غزالی، کتاب محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994)، ص74، همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)، ص 44و46

18ـ سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی‌‌اکبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5

19ـ محمدعلی، حواشی الحاشیه الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 220

20ـ جمال‌‌الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14

21ـ التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیه، ص 220

22ـ تهذیب المنطق، الحاشیه، ص پاورقی، ص 31

23ـ قطب‌‌الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، حواشی الحاشیه، ص 219

24ـ دوانی، تعلیقه علی حواشی شرح الشمسیه، شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271

25ـ علی کاشف‌‌الغطاء، نقد الآراء المنطقیه، ج 1، (بیروت، موسسه النعمان، بی‌‌تا)، ص 177

26ـ همان، ص 176و186

27ـ قطب‌‌الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الکتاب، 1403)، ط 2، ص37و38

28ـ حواشی الحاشیه، ص 217و218

29ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 178

30ـ عبدالرحیم، حواشی الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 218

31ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 177و178

32ـ بحث کلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا که در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می‌‌شود

33ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

34ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، (قم، الموسسه النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75

35ـ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یکم، ج 2، ص 10

36ـ چرا که این صور بی‌‌شک بر هم منطبق‌‌اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یک از این‌‌ها به دلیل انطباق بر کثیر کلی‌‌اند و از آنجا که این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم کلی باشد؛ در حالی که شخص است

37ـ طبق مبنای ملاّصدرا، که هر نوع ادراکی را مجرّد می‌‌داند، اشکال دوم لازم نمی‌‌آید

38ـ صدرالمتألهین، تعلیقه علی شرح حکمه الاشراق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7

39ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114

40ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76

41ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقه علی الاسفار، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

42ـ المحاکمات، ص 38

43ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1375ق)، ص 120

44ـ علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208

چکیده

منطق‌‌دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را پذیرفته‌‌اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر کثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث‌‌هایی درباره مفهوم “اله”، “واجب‌‌الوجود” و کلیات فرضی مانند “لا شی‌‌ء” و “لا ممکن” شده است که آیا این امور کلی‌‌اند یا نه. منطق‌‌دانان کوشیده‌‌اند کلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم ـ مثلا “زید” تشکیک شده است. بر اساس این تشکیک، تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بی‌‌مورد تلقّی می‌‌شود؛ چرا که هر مفهومی کلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه کرده‌‌اند و بدین‌‌سان تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به اثبات رسانیده‌‌اند

کلید واژه‌‌ها

 

کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام

مبحث کلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تکوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث کرده است

تعریف “کلی” و “جزئی”

1 تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از کلی و جزئی سرمشق تعریف منطق‌‌دانان مسلمان است. تعریفی که بعدها منطق‌‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌‌سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو کلی و جزئی را چنین تعریف کرده است: شأن کلی آن است که بر بیش از یکی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است که این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است

همان گونه که مشاهده می‌‌شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و کاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌‌دانان مسلمان تعریف کلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذکر داده‌‌اند: تقسیم الفاظ به کلی و جزئی و تعریف آن‌‌ها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ. با این دیدگاه، کلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می‌‌شود

2 تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، کلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، “شخص” را چنین تعریف کرده است: شأن کلی این است که دو شی‌‌ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است که ممکن نیست به واسطه آن دو شی‌‌ء متشابه باشند؛3 چرا که اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشترکند و نسبت به همدیگر متشابهند

3 تعریف ابن‌‌سینا: ابن‌‌سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، کلی و جزئی را این گونه وصف می‌‌کند: لفظ مفردی که بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر که در ذهن تصور شده است یا اشتراک کثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای “انسان” که بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شرکت در آن ممتنع است، مانند “زید”، چرا که زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی کلّی است و دومی، جزئی

مضمون این تعریف آن است که در کلیّت مفهوم کلی کثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممکن است کلی اصلا مصداق نداشته باشد. از این‌‌رو، “شکل کروی محیط به بیست قاعده مثلث” اگرچه ممکن‌‌الوجود است، اصلا موجود نیست، و نیز خورشید و ماه که از نظر فیلسوفان در خارج یکی بیش نیستند و ممکن نیست از نظر آنان بیش از یکی باشند، از مصادیق تعریف کلی به حساب می‌‌آیند؛ زیرا تصور هر یک از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراک کثرت در آن نیست؛ یعنی هر یک از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یکی حمل شوند

اقسام کلی

ابن‌‌سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، کلی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته‌‌ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند “انسان” و دسته‌‌ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامکان افراد مشترک دارد؛ مانند “شکل کروی که محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی” باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امکان افراد مشترک بالفعل. اما نداشتن افراد مشترک بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم کلی است؛ مانند مفهوم “خورشید” برای کسی که خورشید دیگری را تجویز نمی‌‌کند

از عبارت ابن‌‌سینا به صراحت می‌‌توان دریافت که برخی مفاهیم کلی ممکن نیست مصداق متکثّر داشته باشند و برخی از آن‌‌ها اساسا مصداق ندارند

غزّالی مصداق آن کلی را که ممکن نیست در خارج افراد کثیر بالقوّه و الامکان داشته باشد، “الاله” قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون‌‌الحکمه، دو دسته دیگر را بر اقسامی که شیخ مطرح کرده بود، افزود و این دو دسته کلی اصلا مصداق خارجی ندارند. یکی از این دو اصلا ممکن نیست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم “اجتماع نقیضین”، اما دیگری امکان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یک مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص کلی را به شش دسته تقسیم کرد

    1 کلی ممتنع‌‌الوجود؛ مانند “شریک الاله”؛

    2 کلی ممکن الوجودِ غیر موجود؛ مانند “دیواری از یاقوت”؛

    3 کلی که یک فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند “الاله”؛

    4 کلی که افرادش ممکن‌‌الوجودند، اما فقط یک فرد آن موجود است؛ مانند “خورشید”؛

    5 کلی که افراد کثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند “کواکب”؛

    6 کلی که افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند “انسان”

پس از فخر رازی، تقسیم کلی به شش قسم یاد شده در کتب منطقی متداول گردید. از نظر خواجه، این شش قسم از کلام شیخ‌‌الرئیس به دست می‌‌آیند

عموم منطق‌‌دانان مسلمان تعریف “کلی” و “جزئی” را از ابن‌‌سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه داده‌‌اند و نیز تقسیم کلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته‌‌اند.10 عبارات “عدم منع وقوع مفهوم بر کثیر”، “صلاحیت اشتراک کثیر در مفهوم”،11 “صحّت حمل بر کثیر”،12 “صلاحیت انطباق بر کثیر”، “عدم امتناع” فرض صدق بر کثیر”، و “احتمال شرکت در کثیر” که در تعریف کلی آمده‌‌اند،13 همه یک هدف را دنبال می‌‌کنند

اشکالات تعریف “کلی”

تقسیم “کلی” به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق کلی، که بالفعل دارای افراد متکثّر نیست، سبب اشکالاتی شده که منطق‌‌دانان در پی رفع آن بر آمده‌‌اند

1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله”

غزّالی پس از تعریف “کلی” و “جزئی” و تقسیم کلی به سه قسمی که در کلام شیخ‌‌الرئیس آمده است، به این اشکال می‌‌پردازد: چگونه ممکن است مفهومی که ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشد ـ مانند “خورشید” و “اله” از مصادیق کلی باشد و در پاسخ می‌‌گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست کلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تکثّر افراد به عالم وجود برمی‌‌گردد، نه این که مفهوم لفظ از تکثّر افراد ابا داشته باشد

با تأمّل در برهان “توحید” معلوم می‌‌شود که مفهوم “واجب الوجود” و “اله” از مفاهیمی هستند که ممکن نیست در عالم متکثّر و متعدد باشد؛ چرا که فرض دو واجب سبب می‌‌شود هر یک از آن‌‌ها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یک از آن‌‌ها واجد کمالی باشد که دیگری ندارد و لازمه آن این است که هر یک از آن‌‌ها ناقص باشد، در حالی که تحلیل مفهوم “واجب‌‌الوجود” با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب‌‌الوجود نسبت به یک کمال نقص داشته باشد، نسبت به آن کمال ممکن است و حال آنکه واجب‌‌الوجود در همه جهات واجب‌‌الوجود است

اقامه برهان در احکامی که برای خداوند اثبات می‌‌شود، جز تحلیل مفهومی عنوان واجب‌‌الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از این‌‌رو، مفهومی که از خدا و واجب‌‌الوجود داریم، به گونه‌‌ای است که تکثّر را در خارج بر نمی‌‌تابد. پس امتناع تکثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه‌‌ای است که در خارج تکثّرپذیر نیست؛ همچنان که مفهوم “امتناع نقیضین” به گونه‌‌ای است که ممکن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می‌‌توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متکثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است که خود مفهوم از تکثّر ابا دارد

2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله”

 

 

 دانلود پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در word

چکیده  
کامل مطلق در متون دینی  
بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق  
برهان اول و نقد و بررسی آن  
نقد و بررسی برهان دوم  
نقد و بررسی برهان سوم  
نقد و بررسی برهان چهارم  
نقد و بررسی برهان پنجم  
نقد و بررسی برهان ششم  
نقد و بررسی برهان هفتم  
نقد و بررسی برهان هشتم  
نقد و بررسی برهان نهم  
نقد و بررسی برهان دهم  
بخش دوم: ادله مورد قبول برای اثبات کامل مطلق  
برهان اول  
برهان دوم  
برهان سوم  
برهان چهارم  
برهان پنجم  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در word

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، ج 1؛

ـ عبودیت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (تهران، زوار، 1375)، چ ششم، ج 1؛

ـ کلینی، محمدبن‏یعقوب، اصول کافی، (تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1363)، چ پنجم، ج 1؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373)، چ ششم، ج 2؛

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق)؛

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6؛

ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المکتبه المصطفویه، 1386 ه ق)، ج 2

چکیده

از باورهای مهم همه موحدان، به ویژه مسلمانان، اعتقاد به وجود کامل مطلق و وجود لایتناهی است. اذکار مبارکه «سبحان الله»، «الحمدلله»، «یا سبوح، یا قدوس» و مانند آن‏ها بر کامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الهی به ویژه فلاسفه اسلامی در پی اثبات عقلی و برهانی این باور اساسی برآمده‏اند، و نتیجه تلاش‏های آنان ارائه و اقامه چندین برهان عقلی و فلسفی در این باب بوده است. آنچه این مقاله بدان پرداخته است از یک سو، بررسی این ادله است، و از سوی دیگر، ارایه برهان‏های دیگری که کتب فلسفی به روشنی بدان‏ها نپرداخته‏اند

کلید واژه‏ها

کامل مطلق، وجود لایتناهی، واجب‏الوجود، ماهیت، ممکن‏الوجود، ضرورت، امکان، برهان عقلی

 

کامل مطلق در متون دینی

همه موحدان بر این باورند که خداوند موجودی است مبرّای از هر عیب و نقص و ضعف و کاستی. او کامل مطلق و هستی لایتناهی است. این عقیده از بنیادى‏ترین باورهای موحدان، و به ویژه مسلمانان است. بسیاری از اوراد و ادعیه ما به تصریح یا تلویح ناظر بر این باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به این معناست که او از هر نقص و عیب و کاستی منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبیح و تقدیس او سخن به میان مى‏آید همین موضوع در نظر است. از این گذشته، برخی تعابیر که درباره حمد و ستایش او آمده است، بر همین امر دلالت دارند: حمدا لامنتهی لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستایش مى‏کنیم به گونه‏ای که حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پایانش در دسترس، و مدت آن تمام شدنی نیست.»

حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است، و حمد بى‏پایان و مطلق بدون کمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذی لایبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعمائه العادّون و لایؤدّی حقّه المجتهدون الذی لایدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدایی را که سخن‏وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‏های او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدایی که پای اندیشه تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ، صفت‏های او تعریف‏ناشدنی است و به وصف درنیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی.»

این عبارت نیز بر کمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم علیه‏السلام به ابوحمزه مى‏فرماید: «ای اباحمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتی وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‏تر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدی ندارد؟»

در روایتی از امام کاظم علیه‏السلام آمده است: «منزه است آن خدایی که حدی ندارد، و به وصف در نیاید، و چیزی مانند او نیست، و او به چیزی نماند، و او شنوا و بیناست.»

در روایتی دیگر آمده است که راوی مى‏گوید: «به امام موسی علیه‏السلام نوشتم و درباره این جمله دعا که سپاس خدای راست تا نهایت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهایتِ علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدی نیست. بگو نهایت رضایش.»

قرآن کریم نیز بر نامتناهی بودن صفات خداوند تکیه و تأکید فراوان کرده است؛ جملاتی مانند: «ان الله علی کل شى‏ء قدیر»،155 «ان الله بکل شى‏ء علیم»،156 «ربنا وسعت کل شى‏ء رحمه و علما»157 بر این امر دلالت دارند

به هر روی، اعتقاد ما مسلمانان این است که خداوند واجب‏الوجود و علت هستی بخش و خالق همه جهان است. بلکه او کامل مطلق و غنی من جمیع‏الجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّی است. او هستی، علم، قدرت و حیات بى‏پایان و نامتناهی دارد

برای اثبات کامل مطلق از لابلای کتب فلسفی مى‏توان ادله متعددی اصطیاد کرد. واکنش فلاسفه اسلامی در مقابل این مسئله نشان مى‏دهد که آنان این موضوع را غامض و دشوار نشمرده‏اند. امّا حقیقت این است که اثبات فلسفی این باور چندان آسان نیست. ما گمان مى‏کنیم ادله‏ای که برای اثبات این مسئله اقامه کرده‏اند خالی از خدشه و نقد نیست

در این گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مى‏سازیم: در بخش نخست مهم‏ترین ادله فلسفی اقامه شده بر این امر را نقد و بررسی مى‏کنیم و در بخش دوم به پاره‏ای ادله که به گمان ما از اتقان کافی برخوردارند امّا در کتب فلسفی به روشنی بر آن‏ها اشارت نرفته است، مى‏پردازیم

 

بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق

برهان اول و نقد و بررسی آن

یکی از مهم‏ترین براهین در این باره بر این گزاره استوار است که هر ماهیتی ممکن است. عکس نقیض آن این است که چیزی که ممکن نیست، ماهیت ندارد. با نظر به اینکه خداوندِ واجب‏الوجود (نه ممکن‏الوجود) قهرا ماهیت ندارد، و با توجه به اینکه ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند، نفی ماهیت از واجب‏الوجود به معنای نامحدود بودن وجود اوست

این برهان مبتنی بر اذعان به وجود واجب‏الوجود است، و با عنایت به اینکه اثبات آن در مباحث فلسفی کار دشواری نیست، وابستگی این برهان به آن مشکلی ایجاد نمى‏کند

نکته‏ای که باید بدان توجه کرد این است که اثبات واجب‏الوجود، کاملِ مطلق بودن او را ثابت نمى‏کند؛ زیرا واجب‏الوجود، موجودی است که هستی عین ذات اوست و وجود برای او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غیر نیست. این معنا به تنهایی دلالت بر این ندارد که هستی او نامحدود و لایتناهی است و همه کمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهی نیست

نقد: اولاً، این برهان بر امکان ماهوی استوار است، و امکان ماهوی نیز بر اصالت ماهیت؛ زیرا بنابر نظریه اصالت وجود، ماهیت یک امر اعتباری و پنداری و ذهنی است و همه اوصافی که به آن نسبت مى‏دهند نیز به تبع آن ذهنی و اعتباری خواهد بود و انتساب ماهیت به اوصاف وجود خارجی (مانند خود ماهیت) از باب مجاز فلسفی و مسامحه است

شهید مطهری در این باره مى‏فرماید: «هم بنابه نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معنای امکان ذاتی ماهیت، لااقتضائیت ذات ماهیت است نسبت به موجودیت و معدومیت; لکن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از علت خارجی نمى‏تواند در واقع موجود باشد، ولی با فرض علت خارجی واقعا موجود است. ولی بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‏تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است; .»

تذکر این نکته لازم است که این اشکال بنابر دیدگاه کسانی است که ماهیت را اعتباری مى‏دانند

ثانیا، این اعتقاد که ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند و به همین سبب خداوند ماهیت ندارد، از ذهنیتِ پنداری بودنِ ماهیت برمى‏خیزد، که از نظر راقم این سطور پذیرفته نیست. به نظر ما، تمام ادله اعتباری بودن ماهیت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصیل بودن ماهیت مانند وجود حکایت دارد. ماهیت، آن است که در جواب «ماهو» (او چیست) گفته مى‏شود. هر موجودی ـ حتی خداوند ـ چیستی دارد. فرض موجودی خاص با ویژگى‏های خاص و متمایز از موجودات دیگر، بدون داشتن چیستی، اساسا فرض نامعقولی است. مفهوم وجود از اصل وجود حکایت مى‏کند و ماهیت از مرتبه و چند و چونی آن. همان‏گونه که اصل وجود، واقعیت دارد چند و چونی آن نیز برخوردار از واقعیت است

ثالثا، اینکه «ماهیت ممکن است» مبنای موجه و مقبولی ندارد. این گزاره از قاعده معروف: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه» برخاسته است. پذیرش این قاعده بحث و بررسی و تأمل بیشتری مى‏طلبد؛ زیرا باید پرسید منظور از این قاعده چیست. برخی از فلاسفه متأخر گفته‏اند: منظور از این قاعده آن است که بر ماهیت، به حمل اولی جز خود ماهیت بار نمى‏شود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مى‏شود، نه مفهوم عدم

اگر مقصود از قاعده مزبور، همین معنا باشد، اختصاص به مفاهیم ماهوی ندارد و همه مفاهیم اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی چنین‏اند؛ زیرا درباره هر مفهومی مى‏توان گفت که به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چیز دیگر

علامه طباطبایی در پاسخ این اشکال مى‏فرماید: «این حکم از خواص ماهیت است. اگر به مفاهیم دیگر هم نسبت داده مى‏شود به نحو بالعرض است؛ زیرا به دلیل انتزاع مفاهیم دیگر در ذهن از ماهیات، میان آن‏ها اتحاد برقرار است.»

اما همان‏گونه که برخی بزرگان فرموده‏اند، این توجیه افزون بر اینکه تکلف آشکار است، مخدوش است؛ زیرا مفاهیم فلسفی برگرفته از مفاهیم ماهوی نیست

برخی محققان توجیه دیگری برای این قاعده ارائه کرده‏اند. به نظر آنان مقصود این است که مصداق ماهیت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نیست. توضیح اینکه حمل در قضیه هلیه بسیطه «الأنسان موجود» با اینکه از نوع شایع است نه اولی، ذهن باید قبل از اتصاف انسان (ماهیت) به وجود یا به تعبیر دیگر، قبل از حمل این محمول (موجود) بر انسان، برای موضوع (یعنی انسان) مصداقی را اعتبار کند تا بتواند وجود را به حمل شایع بر او بار کند. طبیعی است مصداق اعتباری ماهیت باید به گونه‏ای باشد که بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار کرد. بنابراین، مصداق اعتباری ماهیت در ذات خود به گونه‏ای است که نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم

به نظر ما این توجیه نیز نمى‏تواند نشان دهد که حکم در قاعده مزبور «الماهیه من حیث هی;» از مختصات ماهیت است. توجیه مزبور در هر هلیه بسیطه قابل طرح است، اعم از اینکه موضوع آن از مفاهیم ماهوی باشد و یا مفاهیم دیگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» یا «الواجب موجود» نیز هلیه بسیطه است و عین همان توجیه در این موارد نیز قابل طرح است

نتیجه اینکه، برای قاعده مزبور توجیه مقبولی نیافتیم و بنابراین گزاره «الماهیه ممکنه» نیز اساس مقبولی ندارد

 

نقد و بررسی برهان دوم

 

 

 دانلود پروژه مقاله طرح اشراقى نظریه صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله طرح اشراقى نظریه صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله طرح اشراقى نظریه صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن در word

چکیده  
مقدّمه  
نقد عقلانى الگوى سینوى صدور در مکتب اشراق  
نقد وحیانى نظریه سینوى صدور در مکتب اشراق  
طرح اشراقى نظریه صدور  
مرحله اول: صدور طولى انوار  
مرحله دوم: مشاهده، ابتهاج و اشراق  
نور سانح و قاعده الواحد  
گستره نور سانح در عالم ملکوت  
نقش نور سانح در هستى‏شناسى اشراقى  
مرحله سوم: ترکیب انوار سانح با جهات  
مرحله چهارم: مشارکت‏پذیرى‏هاى ملکوتى و ایجادهاى جدید  
مرحله پنجم: شاهکار سهروردى در نظریه صدور  
تأثیرپذیرى ملّاصدرا از طرح اشراقى نظریه صدور  
نتیجه‏گیرى  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله طرح اشراقى نظریه صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن در word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تهران، الکتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، النجات، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ افلوطین، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1362

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمه‏الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادى، تهران، دانشگاه تهران، 1377

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلویحات، المشارع و المطارحات)، مقدمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373

ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (پرتونامه، یزدان شناخت)، مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (حکمه‏الاشراق)، مقدمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1380

ـ فارابى، ابونصر، سیاسات مدنیه، ترجمه و حاشیه سیدجعفر سجادى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل (عیون‏المسائل)، حیدرآباد دکن، دائره‏المعارف عثمانیه، 1349

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تعلیقات ملّاهادى سبزوارى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، بى جا، چاپ سنگى، بى‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى (اجوبه‏المسائل النصیریه)، تهران، حکمت، 1375

چکیده

مورّخان فلسفه و نیز اهل کلام و بسیارى از حکما، یکى از اهداف و ارکان نظریه فیض را «تبیین وساطت بین خداوند و خلق او و نیز توضیح نحوه برآمدن کثرت از وحدت» ذکر کرده‏اند. در میان فلاسفه اسلامى، فارابى و ابن‏سینا نخستین کسانى بودند که در این‏باره به نظریه‏پردازى پرداختند. پس از ایشان، سهروردى با این اعتقاد که نظریه حکماى مشّایى وافى به مقصود نیست، ضمن اخذ ساختار اصلى نظریه صدور ابن‏سینا، با قرار دادن آن بر مبنایى دیگر و وارد کردن آموزه‏هاى جدید، به طرح نوینى از نظریه صدور دست یافت که قرن‏ها پس از او مورد توجه صدرالمتألّهین قرار گرفت. نویسنده در این مقاله سعى مى‏کند نشان دهد که ملّاصدرا در تدوین نظریه خویش درباره نظام فیض، حدّاقل از چهار جهت از مکتب اشراقى تأثیر پذیرفته است: 1) توجه به جهات و حیثیات عینى در پیدایش کثیر از واحد؛ 2) عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل؛ 3) پذیرش عقول عرضى علاوه بر عقول طولى؛ 4) استفاده از قاعده امکان اشرف براى تبیین نظام فیض

 کلیدواژه‏ها: حکمت اشراق، ملّاصدرا، فیض، عقول طولى و عرضى، قاعده امکان اشرف، نورالانوار

 

مقدّمه

طرّاحى نظریه صدور در مکاتب فلسفى با هدف تبیین چگونگى پیدایش کثیر از واحد بسیط صورت گرفته است. این نظریه مى‏پرسد که آنچه عین وحدت است و هیچ شائبه‏اى از کثرت و دوگانگى در ذاتش نیست، چگونه مبدأ و منشأ این‏همه اختلاف‏ها و چندگانگى‏ها مى‏شود؟ و چگونه این کثرات از او شرف صدور یافته و پا به عرصه ظهور نهاده‏اند؟

گرچه ریشه‏یابى طرح این بحثْ ما را به اندیشه فلاسفه قدیم یونان مخصوصا افلوطین مى‏رساند و به هیچ‏وجه نمى‏توان ادّعا کرد که مبدعان این نظریه فیلسوفان مسلمان‏اند، امّا تأمّل و تعمّق در اندیشه فیلسوفان مکاتب سه‏گانه فلسفه اسلامى به وضوح بیانگر این حقیقت است که ایشان در نظام فلسفى خویشْ توضیح، تبیین، و تصویرى خاص و متمایز از نظریه فیض فلوطینى ارائه کرده‏اند؛ چنان‏که فارابى با توجه به نظریه نوافلاطونى فیضْ به ارائه قرائتى نو مبتنى بر تمایز متافیزیکى وجود و ماهیت، و با تمیز بین قدیم بالذّات و بالزّمان و قدم عالم (نه به معناى مشارکت با خداوند و نه امرى جداى از او) به حلّ مسئله مى‏پردازد. فارابى اساس را بر خلقت ابداعى قرار داد و با ارائه نظریه عقل، توانست هم مسئله خلق کثیر از واحد را تبیین کند و هم مسئله خلقت و تکوین را توضیح دهد

ابن‏سینا نیز ضمن پذیرش مسئله فیض یا صدور، با الهام از فارابى، تصویرى متفاوت با تصویر افلوطینى را از این مسئله ارائه داده است. براى ابن‏سینا، برخلاف افلوطین، واجب‏الوجود با وحدتى که منشأ همه کثرات است، فقط «واحد یا احد» نیست که هیچ شائبه‏اى از کثرت و ترکیب در او نباشد؛ بلکه براى واجب‏الوجود، هم وحدانیت محض است و هم خیر محض، هم رب است و هم حق، هم علیم است و هم مرید.2 ابن‏سینا برخلاف افلوطین که فیضان، دوام، و ضرورت آن را برمبناى اقتضاى طبع واجب‏الوجود تحلیل مى‏کند،3 فیض را ناشى از اراده الهى که همانا قدرت، علم، رحمت، و حکمت اوست، مى‏انگارد و فیضان و صدور را فعلى ارادى، آگاهانه، حکیمانه، و عاشقانه مى‏داند. به این ترتیب، او به مرزبندى قویم میان قرائت خود از نظریه صدور و قرائت فلوطینى از این نظریه دست زده است

نظریه صدور ابن‏سینا، با همه ابتکارات فلسفى وى در طرّاحى آن، به الگوى ساده‏اى از عالم ملکوت منتهى شد که پس از او بسیار سخت مورد انتقاد سهروردى قرار گرفت. این سادگى از پیوند نظریه فلسفى صدور ابن‏سینا با نظریه افلاک بطلمیوسى نشئت مى‏گرفت. از این‏رو، سهروردى با اخذ ساختار اصلى نظریه صدور ابن‏سینا (و قرار دادن آن بر مبنایى دیگر) به طرح نوینى از این نظریه دست یافت که نه پیوندى با نظریه بطلمیوسى داشت، نه داراى سادگى نظریه ابن‏سینا بود. بنابراین، او توانست به تبیین امورى بپردازد که در نظریه ابن‏سینا قابل توجیه و تحلیل نبود

در این مقاله، ابتدا به انتقادى مى‏پردازیم که مکتب اشراق از دو منظر عقل و دین به نظریه سینوىِ صدور، وارد دانسته است؛ آن‏گاه نظریه صدور سهروردى و طرحى را که او بر اساس آن از عالم ملکوت ارائه مى‏دهد، تبیین مى‏کنیم (این طرح که نسبت به طرح مشّاییان از عالم ملکوت، کاملاً تازه است، مسبوق به کشف و شهود شیخ مکتب اشراق مى‏باشد که به وسیله نور و مناسبات پیچیده، به نظریه‏پردازى و سیستم‏سازى از مشهودات خود پرداخته است.) در ادامه نیز از تأثیر این طرح بر اندیشه حکیم صدرالمتألّهین سخن خواهیم گفت

نقد عقلانى الگوى سینوى صدور در مکتب اشراق

نوآورى‏هاى ابن‏سینا در نظریه فیض در دیدگاه سهروردى وافى به مقصود نبود و او را قانع نمى‏کرد؛ زیرا از دیدگاه وى، الگوى سینوى صدور نمى‏توانست تبیین جامعى براى جهان ارائه دهد

سهروردى بر این باور است که رئیس مکتب مشّاء عالم ملکوت را بسیار ساده انگاشته تا آنجا که قبول عالم ملکوت با آن سادگى به عنوان علّت عالم مادّه با این پیچیدگى مشکل شده است

سهروردى براى اینکه ناسازگارى و عدم تناسب بین عالم ملکوت و عالم مادّه را در نظریه فیض ابن‏سینا بیان کند به مشخّصه‏هاى این عالم نظر مى‏کند و عالم ملکوت سینوى را با توجه به همین مشخّصه‏ها مورد بررسى و تحلیل نقّادانه قرار مى‏دهد

ویژگى‏هاى عالم مادّه اعم از فلک تحت قمر و افلاک مافوق قمر آن عبارت‏اند از

الف) عالم مادّه بسیار وسیع است؛

ب) اشیا و اجزاى تشکیل‏دهنده این عالمْ «لاتعدى» و «لاتحصى» مى‏باشند و تکثّر و تنوّع آنها غیرقابل شمارش است؛

ج) روابط و مناسبات بین اجزاى این عالمْ بسیار گسترده، پیچیده، و عجیب است؛

د) ما در تمام عرصه این گیتى، تحرّک، پویش، زایش، و تجدّد دائمى را مشاهده مى‏کنیم، به گونه‏اى که در هر لحظه صور، انواع، و اشیاى تازه‏اى حادث مى‏شوند و اوضاع فلکى هر لحظه در وضعیتى به سر مى‏برند که غیر از وضعیت قبلى و بعدى است؛

ه.) تکافى و هم‏عرضى نیز از مشخصه‏هاى این عالم است، یعنى اشیاى درونى این عالم اگرچه ممکن است به لحاظ کمالات وجودى داراى اختلاف سطح باشند، امّا بین آنها روابط علّى و معلولى حقیقى و ایجادى برقرار نیست و به اصطلاح در طول یکدیگر واقع نیستند

از دیدگاه سهروردى، این خصیصه‏ها باید در الگو یا نظریه‏اى که فلسفه و عقل براى عالم ملکوت پیشنهاد مى‏دهد ملحوظ باشد؛ وگرنه نمى‏توان به نظریه‏اى واقع‏بینانه دست یافت

اگر عالم ملکوتْ علّت عالم مادّه، و عالم مادّه ظلّ عالم ملکوت است، پس نه تنها عالم ملکوت باید از حیث وسعت، تکثّر، و پیچیدگى با عالم مادّه متناسب باشد، بلکه حیثیات مذکور را باید به نحو اکمل و اشرف دارا باشد؛6 در حالى که نظریه صدور ابن‏سینا، با همه ابتکاراتش، به عالم ملکوتى مى‏انجامد که ده عقل دارد و هر عقل داراى سه حیثیت تعقّلى است: 1) تعقّل نفس خود؛ 2) تعقّل حیثیت امکانى خود؛ 3) تعقّل حیثیت وجوب بالغیرى خود. هر عقل با توجه به سه حیثیت مذکور، علّت عقل مادون خود و جرم فلکى و نفس فلکى مى‏گردد

سهروردى تصریح مى‏کند که: در مکتب مشّاء بین عالم ملک و ملکوت، از حیث تکثّر، تنوّع و پیچیدگى، و همچنین از حیث ترتیبات و نسبت‏هاى بین موجودات، تناسب و سازگارى وجود ندارد؛ گویا در جهان‏بینى مشّایى، عالم مادّه عظیم‏تر و عجیب‏تر است (تا آنجا که در حکمت مشّاء، اصول و قواعد مربوط به این عالم از قواعد مربوط به عالم ملکوت بیشتر است.)

نقد وحیانى نظریه سینوى صدور در مکتب اشراق

در مکتب اشراق، طرح ابن‏سینا براى صدور، از نقطه‏ نظر دینى و وحیانى هم مورد نقد و بررسى قرار گرفت. از دیدگاه سهروردى و پیروان او، الگویى که ابن‏سینا به لحاظ عقلانى براى عالم ملکوت طرّاحى کرده بود، نمى‏توانست داده‏هاى وحى را تبیین و توجیه کند

توضیح اینکه ابن‏سینا خود به یک تطبیق دست زد، تطبیقى که بعدها دستمایه نقد اشراقیون شد. ابن‏سینا، از راه انطباق «عقل» با «فرشته»، الگوى خود از عالم عقول در فلسفه را بر عالم ملکوت در دین و شریعت منطبق نمود.9 او از این رهگذر، جهان‏شناسى فلسفى خود را با فرشته‏شناسى دینى پیوند زد. البته ابن‏سینا مبتکر این پیوند نبود. شاید بتوان گفت که اوّلین بار، فارابى این پیوند را برقرار کرد10 و ابن‏سینا از او پیروى نمود. سهروردى بعد از بیان اینکه مشّاییانْ عالم ملکوت را ساده‏تر و عالم مادّه را پیچیده‏تر تلقّى کردند، و حال آنکه عجایب و لطایف و مناسبات در عالم بالا بسیار بیشتر از این عالم است، مى‏گوید که اکثر اشارات انبیا و اساطین حکمت ناظر به همین مسئله است

شهرزورى (شارح حکمه‏الاشراق)، در شرح عبارت فوق، به یک حدیث نبوى استناد مى‏کند و مى‏گوید که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهفرموده‏اند: «براى هر چیزى، ملکى وجود دارد.»12 در حقیقت، اشراقیون بر این باورند که عالم ملکوت با این تصویرى که دین ارائه مى‏دهد، با آن الگوى ساده سینوى که مقتضاى نظریه صدور اوست، سازگارى و تناسب ندارد

 طرح اشراقى نظریه صدور

سهروردى اعتقاد دارد که کاستى‏ها و نواقص موجود در نظریه سینوى صدور را شناسایى کرده است. از نظر او الگوى سینوى ساده‏تر از آن است که بتواند چنین عالم پیچیده‏اى را تبیین کند. امّا به هر روى، او شاکله اصلى نظریه صدور ابن‏سینا را مى‏پذیرد؛ به عبارت دیگر، نقطه مرکزى این نظریه براى شیخ اشراق قابل انکار نیست. از این‏رو، با همه وجود خود، ضرورت نظریه‏پردازى نوینى را در نظریه صدور، حول هسته مرکزى نظریه ابن‏سینا، احساس مى‏کند

این نظریه ‏پردازى نوین تماما در پرتو پیوند بین نظریه صدور و علم‏الانوار انجام یافت؛ و تمام نوآورى‏هاى شیخ اشراق در این زمینه از همین پیوند نشئت گرفت. در حقیقت، وى با معرفت‏شناسى اشراقى ـ فلسفى پیرامون نور و مناسبات نورى، ابواب جدیدى را در قاعده الواحد به عنوان هسته مرکزى نظریه صدور ابن‏سینا مى‏گشاید؛ و در نتیجه، به کشف ابعاد جدیدى از عالم ملکوت نائل مى‏آید

شیخ اشراق در مراحل اوّلیه طرح خود، با ابن‏سینا همگام است. در قاعده الواحد و محتواى فلسفى آن (و ساختار منطقى استدلالى که جهت اثبات قاعده اقامه شده است)، بین رئیس مکتب مشّاء و شیخ مکتب اشراق، ناسازگارى وجود ندارد؛ گرچه به لحاظ مفاهیم و واژه‏هایى که مختار هریک از آنهاست، تفاوت‏هایى وجود دارد. طرح مشّایى نظریه صدور بر پایه مفاهیمى چون «علّت»، «معلول»، «عقل»، «تعقّل»، «امکان» و «وجوب» بنا مى‏شود؛ ولى سهروردى ساماندهى نظریه خود را با موادّى چون «نور»، «ظلمت»، «ضوء»، «ظل»، «فقر»، «غنا»، «اشراق»، «قهر»، «محبت»، «مشاهده»، «عشق» و «ابتهاج» آغاز مى‏کند و به انجام مى‏رساند

 

 

 دانلود پروژه مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در word دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در word

چکیده  
1 ایمان و عقل  
2 عقلانیت باور  
3 انواع توجیه  
1_3 روش‌‌های عادی پژوهش  
2_3 روش‌‌های غیرمتعارف  
3_3 ادلّه ترکیبی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

میشل اسکریون مقاله خود را با نگاهی کوتاه به مفهوم (ایمان) و ارتباط آن با (عقل) آغاز می‌‌کند. به نظر او، ایمان حوزه‌‌ای در برابر عقل و مستقل از آن نیست و می‌‌تواند مستند به شواهد باشد. توجیه ایمان زمانی صورت می‌‌پذیرد که بتوان درستی اعتماد و ایمان را از راه‌‌های معمول اثبات کرد. وی پاسخ نتایج ابطال ادلّه را بررسی می‌‌کند و می‌‌گوید: در صورتی که ادلّه خداشناسان ابطال شد، موضع معقولی که می‌‌توان گرفت الحاد است، نه لاادری‌‌گری. آن‌‌گاه در برابر شکّاکان به دسته‌‌بندی دعاوی بر مبنای میزان شواهد می‌‌پردازد. اسکریون در انتهای مقاله، ترکیب ادلّه را نقد می‌‌کند و شرایطی برای ترکیب ادلّه بیان می‌‌دارد و معتقد است: این‌‌کار در علوم تجربی امکان‌‌پذیر است، اما با به‌‌کارگیری آن در الهیّات، چندان موافق نیست. نظریه اسکریون به تفصیل در چهار قسمت مورد بحث و بررسی قرار می‌‌گیرد

کلید واژه‌‌ها: ایمان، عقل، الحاد

 

1 ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن‌‌اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می‌‌کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: عده‌‌ای تطابق را در مقدّمات ایمان می‌‌دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی‌‌بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه‌‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده‌‌اند

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی‌‌دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می‌‌دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می‌‌گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می‌‌جنگد. کرکگور را نیز می‌‌توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می‌‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می‌‌دانند، می‌‌گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می‌‌گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه‌‌ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می‌‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می‌‌کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌‌اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می‌‌شود. بنابراین، ما می‌‌توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می‌‌خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می‌‌کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی‌‌کند. بنابراین، نمی‌‌توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد

اسکریون در این‌‌جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی‌‌های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی‌‌های ایمان بر شمرده شده‌‌اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی‌‌معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای‌‌بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می‌‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می‌‌یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می‌‌زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می‌‌سازد. مؤمن نمی‌‌تواند فارغ دلانه و بی‌‌تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره‌‌گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می‌‌بیند و هرگونه بی‌‌تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می‌‌یابد

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می‌‌دانند، به نظر می‌‌رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می‌‌تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می‌‌شود، شورمندی را از آن سلب نمی‌‌کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می‌‌سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام‌‌آلود یا تناقض‌‌آمیز بودن متعلّق آن، چنان‌‌که کرکگور می‌‌گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت‌‌هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه‌‌گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می‌‌کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت‌‌درجه موجب نمی‌‌شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این‌‌که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می‌‌کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می‌‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند. برای وادارکردن انسان‌‌ها به عمل، کافی است معرفت آن‌‌ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان‌‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌‌ها ضعف اراده پیدا می‌‌کنند و علی‌‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌‌دهند. در اینجا نیز می‌‌توان گفت: این‌‌گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می‌‌آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره‌‌ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه‌‌ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌‌کننده، باز هم می‌‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می‌‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌‌کند. انسان می‌‌تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌‌گیری در اینجا ظاهر می‌‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌‌آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌‌کند و می‌‌توان حتی در برابر محکم‌‌ترین و روشن‌‌ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن‌‌ها را نپذیرفت

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام‌‌های انسانی صادق است. در همه‌‌جا می‌‌توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می‌‌آید، گاهی با حق جحود می‌‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان‌‌گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد – چنان‌‌که گفته شد – میان آن‌‌ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌‌ها در عمل تأثیر می‌‌گذارند و هم عمل در آن‌‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌‌تر می‌‌کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌‌کَانَ عَاقِبَهَالَّذِینَ‌‌أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ‌‌اللّهِ;)(روم: 10)

 

2 عقلانیت باور