دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله مدیریت راهبردی در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مدیریت راهبردی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مدیریت راهبردی در word

مقدمه:  
ماهیت و ارزش مدیریت راهبردی  
سطوح راهبرد  
رسمیت در فرایند مدیریت راهبردی  
راهبردسازان  
منافع مدیریت راهبردی  
ریسک های مدیریت راهبردی  
دیدگاه های مجریان نسبت به مدیران راهبردی  
فرایند مدیریت راهبردی  
عناصر یا اجزاء فرایند مدیریت راهبردی  
تجزیه و تحلیل داخلی  
محیط خارجی  
تحلیل راهبردی و انتخاب  
هدف های بلند مدت  
راهبرد اصلی وعمومی  
طرح های عملی و هدف های کوتاه مدت  
تاکتیک های وظیفه ای(راهبرد های وظیفه ای)  
سیاست ها  
بازنگری ساختار،مهندسی مجدد و بازسازی سازمان  
کنترل راهبردی و بهبود مستمر  
مدیریت راهبردی به عنوان یک فرایند  
تغییرات فرایند  
خلاصه تحقیق:  
منابع و مؤاخذ  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مدیریت راهبردی در word

1- مدیریت راهبردی (برنامه ریزی، اجراوکنترل) جان ای. پیرز، ریچارد بی. رابینسون، ترجمه محمودحسینی

2- مدیریت اجرایی، نوشته دکتر علی رضائیان

 3- مدیریت ، نوشته دکتر علی رضائیان

مقدمه:                                                                                                 

مدیران در عصر فراصنعتی و توسعه تجارت جهانی با روند ها و رویدادهای ناآشنا وغافلگیر کننده أی روبرو شده اند .در عصری که آهنگ شتابنده تغییر و حضور شرکت های فراملیتی با شعار‹‹جهانی فکر کن،منطقه ای عمل کن››فضای جدیدی از تحولات و نظریه های مدیریت را خلق کرده است و قواعد محیط رقابت سنتی را در هم ریخته است ،نگرانی اصلی تحلیل گران و مدیران شرکتها ،شناخت ماهیت تغییرات و اجرای راهبرد های اثربخش برای برخورد با چالش های نوین است چالش هایی که راهکارهای مبتنی برتجربیات گذشته پاسخگوی آنها نیست

در این تحقیق مجموعه ای از آخرین دیدگاه های اندیشمندان مدیریت را برای پاسخ دادن به چالش ها و مسایل جدید مدیران در عصر فراصنعتی را گردآوری نموده ایم

ماهیت و ارزش مدیریت راهبردی

تنوع و پیچیدگی تصمیمات بازرگانی و پویایی محیط کسب و کار نیاز به استفاده از فرایند مدیریت راهبردی و توجه به آن را امری ضروری و اجتناب ناپذیر ساخته است چرا که اداره و مدیریت فعالیت های پیچیده در درون سازمان ها تنها یکی از چالش های مدیران در دنیای امروز است .دومین چالش را عوامل و متغیرهای محیط عملیاتی یا وظیفه أی به مدیریت تحمیل می نمایند ،متغیرهایی مانند رقبا،مصرف کنندگان ، منابع کمیاب و سازمان های دولتی که بطور مستقیم بر عملکرد شرکت ها مؤثرند و لازم است نیاز ها و اولویت های آنها پی شبینی شود و در حد امکان برآورده گردد

سومین چالش مهمی که مدیران با آن مواجه اند روند ها ورویدادهای محیط دور است .محیطی که شامل متغیر های اقتصادی ،سیاسی،فناورانه و اجتماعی بوده و بر عملکرد شرکت تاثیر گذار است و لذا مدیران به تجزیه و تحلیل و ارزیابی نظام مند و مستمر آن پرداخته ،اطلاعات بدست آمده را در تصمیم گیری های خود مورد استفاده قرار بدهند

چهارمین عامل یا چالش مهمی که سازمان ها با آن روبرویند و اغلب چالش های فوق را نیز تحت تاثیر قرار می دهد چالش ذی علاقگان یا گروه های ذی نفوذ است ،گروهها ونهادهایی مانند مالکان ،شورا های کارگری،سازمان های حمایت از مصرف کننده، مدیران عالی ، رعضه کنندگان و رسانه های گروهی که نسبت به سازمان یا شرکت حساسیت دارند و هدف های ناپایدار و غالبأ ناسازگار دارند

امروزه مدیران جهت برخورد اثربخش با این گونه چالش ها که بر توانایی سازمان هایشان برای کسب سود و توسعه فعالیت ها تاثیر می گذارند فرایند مدیریت راهبردی را مورد توجه قرار داده اند

فرایند مدیریت راهبردی شامل نه حوزه یا وظیفه مهم است که عبارتند از

1- تعیین وتدوین ماموریت یا هدف بنیادی شرکت ، شامل تبیین مقصود ،فلسفه و هدف های کلی سازمان

2- توسعه و تبیین عوامل درون سازمانی که بازتاب شرایط داخلی و توانایی های موسسه تجزیه و تحلیل و ارزیابی محیط خارجی شرکت شامل عوامل محیط عمومیئ ورقابتی

4- تجزیه و تحلیل انتخاب های شرکت با تحلیل و ارزیابی توام عوامل درون سازمانی و برون سازمانی

5- شناسایی مطلوب ترین انتخاب ها از طریق ارزیابی گزینه ها برمبنای ماموریت یا هدف بنیادی

6- انتخاب مجموعه أی از هدف های بلند مدت و راهبردهای اصلی مورد نیاز

7- توسعه و تنظیم هدف های سالانه و راهبردهای کوتاه مدت سازگار با هدفهای بلند مدت و راهبردهای اصلی

8- اجرای تصمیمات راهبردی بر مبنای بودجه بندی انجام شده و تاکید بر سازگاری و تناسب میان وظایف ، افراد ، ساختار ، فناوری و سیستم های پاداش

9- بازبینی و ارزشیابی موفقیت فرایندراهبردی به عنوان یک مبنا برای کنترل و یک داده برای تصمیمات آتی.ابعاد تصمیمات راهبردی

چه نوع تصمیماتی راهبردی محسوب می شوند که مدیریت عالی رتبه سازمان موظف است به آنها توجه نماید؟موضوعات راهبردی عموما شش ویژگی دارند

1- نیازمند اتخاذ تصمیم از سوی مدیریت عالی رتبه اند

2- موضوعات راهبردی منابع زیادی را جذب می نمایند

3- تصمیمات راهبردی بر موقعیت و چشم انداز بلند مدت شرکت تاثیر مهمی دارند

4- آینده نگری محور اتخاذ این گونه تصمیمات است

5- تصمیمات راهبردی نتایج چند جانبه یا چندبخشی دارند

6 -در اتخاذ این گونه تصمیمات باید نقش عوامل محیطی رابه ضرورت مورد توجه قرار داد

شرکت های بازرگانی همچون یک سیستم باز عمل می نمایند و لذا عملکرد آنها تا حد زیادی تحت تاثیر شرایط خارجی که فراتر از کنترل مدیران است قرار گرفته و بر آن نیز تاثیر گذارند،بنابراین اگر شرکتی بخواهد که موعیت رقابتی آینده خود را به گونه موفقیت آمیزی حفظ نماید ضرورت دارد که فراتر از محدوده عملیات خود را نگاه کرده و عوامل محیطی ،مانند رقبا،مصرف کنندگان،عرضه کنندگان،اعتبار دهندگان و دولت را نیز مورد بررسی قرار دهد

سطوح راهبرد

سلسله مراتب تصمیم گیری شرکت های بازرگانی نوعأشامل سه سطح است :سطح فوقانی،سطح بازرگانی و سطح وظیفهای

در سطح فوقانی معمولا اعضای هیئت مدیره ،مدیر عالی اجرایی و مقامات اجرایی قرار دارند که مسئول عملکرد مالی شرکت و دستیابی به هدف های غیرمالی آن اند. در این سطح از سازمان نظرات و دیدگاهها تاحد زیادی بازتاب گرایش ها و ترجیحات سهام داران و جامعه است

اما در عین حال مسئولیت تعیین نوع کسب و کار و یا حیطه فعالیت بر عهده مقامات سطوح بالای سازمان است ، به ویژه در شرکت های دارای کسب و کارهای متعدد،که باید هدفها را انتخاب کرده راهبردها را، و به عبارت دیگر حیطه فعالیت های هر کسب و کار یا بخش را ،مشخص نمایند

رویکرد مجموعه ای یا پرتفولیو نیز در مدیریت راهبردی به معنای آن است که مدیران مذکوراز صلاحیت ها یا مزیت های ممتاز در صنایع مختلف بهره برداری نمایند در حالی که معمولا برای یک دوره پنج ساله برنامه ریزی می نمایند

دومین سطح در سلسله مراتب تصمیم گیری ، سطح بازرگانی یا کسب و کار است ، که ازمدیران شرکت وبازرگانی ترکیب شده است. مدیران در ا ین سطح باید جهت ها و مقاصد تایید شده در سطح شرکت را به هدف ها و راهبردهایی برای کسب و کار ها تبدیل نمایند.آنها باید بازارها و محصولات انتخابی شرکت را مشخص کرده ،در عین حال از سود آوری و رونق آتی بازار انتخاب شده مطمئن باشند. همچنین بازار موردنظر باید برای شرکت دارای مزیت رقابتی بوده ،با توانمندی های آن سازگار داشته باشد

سومین سطح  در سطوح تصمیم گیری سطح وطیفه ای است که از مدیران محصول ،منطقه و بخش های وظیفه ای تشکیل می گردد.این مدیران مسئولیت تدوین و اجرای هدف های سالانه و راهبردهای کوتاه مدت یا وظیفه ای را در حوزه های مختلف مانند تولید ،امو مالی و بازاریابی برعهده دارند ،در حالی که مدیران سطوح شرکت و بازرگانی تمرکزشان برانجام کارهای درست است،مدیران سطح وظیفه ای بردرست انجام دادن کارها تاکید دارند ،وبه عبارت دیگر برکارایی و اثربخشی  فعالیت هایی مانند ارئه سیستم های بازاریابی ،تولید ،کیفیت ، خدمات مصرف کننده و موفقیت محصولات و خدمات خاص در افزایش سهم بازارشان اهتمام می ورزند

رسمیت در فرایند مدیریت راهبردی

میزان و درجه رسمیت سیستم های مدیریت راهبردی در میان شرکت های مختلف بسیار متفاوت است

رسمیت به درجه ای که مسئولیت ها ،اختیارات و فعالیت های افراد در درون سازمان و در فرایند انجام کار مشخص شده اند اشاره می کند ومعمولا ارتباط و همبستگی مثبتی میا هزینه ،جامعیت ،دقت و موفقیت سیستم برنامه ریزی با درجه رسمیت آن وجود دارد و به همین دلیل مطالعه فرایند راهبردی از این منظر بسیار اهمیت دارد

عوامل با نیرو های تعیین کننده نیاز و درجه مناسب رسمیت در شرکت ها متعددند که از میان         آنهااندازه سازمان ، سبک های مدیریت ، پیچیدگی محیط ، فرایند های تولید ، ماهیت مسائل و هدف های سیستم برنامه ریزی حائز اهمیت اند. تحقیقات نشان می دهد که رسمیت اغلب با دو عامل خاص یعنی اندازه و محله توسعه سازمان همراه است و به علاوه روشها یا متد های ارزیابی موفقیت راهبردی نیز با رسمیت مرتبط است اما بعضی از شرکت ها ، به ویژه شرکت های کوچک طبق الگوی کارآفرینی اداره می شوند و تحت کنترل فرد به تولید تعداد محدودی از محصولات یا خدمات اقدام می نمایند

در این گونه شرکت ها ارزشیابی عملکرد بسیار غیر رسمی و شهودی بوده ،دارای حیطه محدودی است  (درجه رسمیت پایین است) و برعکس در بعضی از شرکت های بزرگ ، مانند جنرال الکتریک، فرایند ارزشیابی  بخشی از سیستم طرح ریزی جامع ،رسمی ، چند سطحی و راهبردی است هنری  مینتزبرگ این رویکرد را الگوی برنامه ریزی می نامد. مینتزبرگ همچنین الگوی سومی به نام الگوی انطباقی در حد میانی این دو الگو مطرح می کند که شرکت های متوسط و در محیط های نسبتا باثبات از آن پیروی می کنند شرکت ها در این الگو راهبرد هایی را  شناسایی و تعقیب می کنند که ارتباط نزدیکی با راهبرد های موجود دارند

اگرچه تقسیم بندی و تعمیم الگوهای فوق متداول است ،با وجود این ،غیر معمول نیست که الگو های متفاوت را همزمان در درون یک سازمان (به ویژه در سازمان های بزرگ)پیدا کنیم،به عنوان مثال ممکن است یک شرکت در بعضی از فعالیت ها یا واحد های خود از الگوی کارآفرینی استفاده نماید در حالی که برای واحد ها یا فعالیت های دیگر الگوی برنامه ریزی یا انطباقی را انتخاب کند

راهبردسازان

فرایند مدیریت راهبردی در حالت ایده آل به وسیله تیم مدیریت راهبردی شامل تصمیم گیرندگان اصلی در هر سه  سطح سازمانی توسعه و هدایت می گردد تیم مذکور که دربرگیرنده مدیران عالی اجرایی،مدیران محصول و  بخش های وظیفه ای است اغلب بر اطلاعات و داده های بدست آمده از نیرو های برنامه ریزشرکت و مدیران و سرپرستان سطوح پایین تر تکیه می نماید.این افراد برای تصمیم گیران راهبردی داده های مورد نیاز را  فراهم ساخته،مسئولیت اجرای راهبرد ها را نیزبرعهده دارند اما به دلیل اینکه تصمیمات راهبردی تاثیر فوق  العاده ای بر شرکت دارند و امکانات و منابع زیادی برای اجرای آنها مصرف می گردد،ضرورت دارد که تنها به وسیله مدیران عالی رتبه اتخاذ شوند

 استفاده از کارکنان برنامه ریزی به طور روزافزونی از دهه 1960 مورد توجه قرار گرفته است.این امر ،به  ویژه در شرکت های بزرگ ،با تشکیل اداره برنامه ریزی که مسئولیت آن بر عهده معاون مدیریت شرکت قرار   دارد همراه بوده است.در شرکت های متوسط نیز حداقل از یک عضو تمام وقت برای هدایت کوشش های مربوط به جمع آوری داده های راهبردی استفاده می نمایند ،حتی در شرکت های کوچک یک مسئول یا گروهی از مسئولان به عنوان کمیته برنامه ریزی مسئولیت رهبری و هدایت برنامه ریزی را بر عهده دارند

بنابراین مسئولیت مدیران در فرایند برنامه ریزی راهبردی در سطح شرکت و واحد های کسب و کار باید به طور دقیق مشخص گرددمدیران عالی رتبه باید مسئولیت تصویب و تایید همه مراحل مهم برنامه ریزی را دارا باشند اما در عین حال باید توسط اداره برنامه ریزی و کارکنان شرکت کمک و هدایت گردنداین مدیران همچنین باید در هنگام تهیه و تدوین برنامه به ارزیابی و بازبینی مراحل مهم آن بپردازند

مدیران عمومی یا مدیران بازرگانی مسئولیت اصلی تایید ارزیابی ها و پیش بینی های محیطی ،تنظیم هدف ها و توسعه طرح های بازرگانی را که به وسیله گروه های ستادی تهیه شده اند بر عهده دارند

وظیفه اصلی مدیر عالی اجرایی اغلب به عنوان هدایت کننده بلند مدت شرکت تعریف می شود که در نهایت باید مسئولیت موفقیت بازرگانی و در نتیجه راهبرد را بپزیرد.این افراد عمدتا اراده ای قوی دارند و در جهت اهداف شرکت گام برمی دارندو شخصیت آنها نیز اغلب مانع آن می شودکه اختیار و اقتدار تنظیم کردن راهبرد یا تصویب تصمیمات راهبردی را به دیگران واگذار کنند.اما باید به این نکته مهم توجه کرد که حاکمیت مطلق مدیرعالی اجرایی بر شرکت اثربخشی فرایند برنامه ریزی راهبردی و فرایند های مدیریتی را کاهش خواهد داد،به عبارت دیگر ، تمایا به گرفتن تصمیمات راهبردی  به صورت فردی ارتباط معکوسی با مزیت های سیستم مشارکتی و گرایش تیمی دارد و به همین دلیل ایجاد سیستم مدیریت راهبردی می تواند سبب گردد که مدیران در تمام سطوح این فرصت را پیدا کنند که در تعیین موضع و جایگاه راهبردی شرکت و یا در تصمیمات راهبردی آن نقش داشته باشندو روشن است که میزان بهره برداری موفق از فرایند مدیریت راهبردی به میزان  یا درجه تعهد مدیر عالی اجرایی به این امر بستگی خواهد داشت

منافع مدیریت راهبردی

 

 

 دانلود پروژه مقاله آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان در word دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان در word

آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان  
معاشرت مسلمانان با کافران  
جایز بودن معاشرت  
کتاب و سنّت  
1 . پذیرش صلح و هم زیستى:  
2 . بخشش و گذشت  
3 . پرهیز از ستم و دست اندازى  
4 . نیکى و احسان  
اصل چهاردهم قانون اساسى:  
سیره معصومان  
فهم عقلى  
جهانگردى بستر ابلاغ دینى  
بهره گیرى پیامبر(ص) از موقعیتهاى جهانگردى  
حد و مرزهاى آمدوشد با کافران  
* بازداشتن از گرایش و خود باختگى:  
* بازداشتن از ارتباط با کافران مستکبر  
نتیجه:  
سلام بر غیرمسلمان  
پاک بودن ذاتى اهل کتاب  
اشکال:  
دعوت و میهمانى  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان در word

1 . سوره (نساء), آیه
2 . سوره (منافقون), آیه
3 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى, ج136/21, بیروت
4 . (وسایل الشیعه), شیخ حرّ عاملى, ج376/17, ح11 بیروت; (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج243/4
5 . (جواهر الکلام), ج334/22 ـ 335 و ج284/21; (احکام اهل الذمه), ابن قیم, ج276/1
6 . (قواعد الفقهیه), بجنوردى, ج162/1, اسماعیلیان
7 . (مبسوط), شیخ طوسى, ج79/2, مرتضوى
8 . (وثائق السیاسیه), محمد حمید الله 519/, بیروت
9 . سوره (انفال), آیه 61
10 . (حقوق اقلیتها), عمید زنجانى41, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران
11 . سوره (نساء), آیه 94
12 . (نهج البلاغه), ترجمه شهیدى
13 . سوره (بقره), آیه 109
14 . سوره (حجر), آیه 85
15 . (المیزان فى تفسیر القرآن), علامه محمد حسین طباطبایى, ج190/12, بیروت
16 . (تفسیرنمونه), مکارم شیرازى, ج128/11 ـ 129, دار الکتب الاسلامیه
17 . سوره (نحل), آیه 126
18 . (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج216/16, ح5, بیروت. (لم یبعثنى ربى عزوجلّ بان اظلم معاهداً ولاغیر.)
19 . سوره (نساء), آیه 90
20 . (سنن ابى داوود), ج171/3, بیروت دارالاحیاء
21 . (اصول کافى), کلینى ج540/3, ح8, بیروت
22 . (سیماى کارگزاران), على اکبر ذاکرى, ج430/2, دفتر تبلیغات اسلامى
23 . (نهج البلاغه) ترجمه شهیدى27/ ـ 28
24 . سوره (ممتحنه), آیه 9
25 . سوره (بقره), آیه 83
26 . سوره (عنکبوت), آیه 46
27 . (المیزان), ج137/16 ـ 138
28 . (تحف العقول), حرّانى213/, بیروت
29 . (وسائل الشیعه), ج49/11, ح1
30 .(صحیح بخارى), ج102/7 ـ 103, ح1336 و 1337; (بحار الانوار), ج273/78
31 .(الوثائق السیاسیه), محمد حمیداللّه 62, بیروت. در ترجمه ازترجمه دکتر مهدوى دامغانى استفاده شد: ((وثائق) ترجمه و تحشیه از دکتر محمود مهدوى دامغانى)
32 . (احکام اهل الذمه), ج269/1
33 . (بحارالانوار), ج107/50, ح26; (سنن ابى داوود), ج171/3, 3055
34 . (سنن ابى داوود), ج185/3, حص3095
35 . (حقوق اقلیتها)224/ به نقل از (روح الدین الاسلامى)262/
36 . (سنن ابى داوود), ج184/3
37 . (بحارالانوار), ج15/18, ح41
38 . (وسایل الشیعه), ج493/8
39 . روزنامه (اطلاعات), 31, اردیبهشت 5/1376
40 . سوره (شعراء), آیه 214
41 . ر.ک (احتجاج), شیخ طبرسى
42 . سوره (توبه), آیه
43 . سوره (ممتحنه), آیه 1
44 . سوره (آل عمران), ایه 28
45 . سوره (مائده), آیه 51
46 . سوره (ممتحنه), آیه 9
47 . (المیزان), ج151/3
48 . سوره (توبه), آیه 12
49 . سوره (فرقان), ایه 52
50 . سوره (آل عمران), آیه 75
51 . سوره (ممتحنه), آیه 7
52 . (حقوق اقلیتها)238/ به نقل از (التعصب والتامح تبین المسیحیه و الاسلام)36/ ـ 38
53 . (اصول کافى), ج648/2, ح2
54 . (صحیح مسلم), ج1707/4, بیروت
55 . (اصول کافى), ج650/2, ح8
56 . (الاستعانه بغیر المسلمین), على الطریقى29/ ـ 30 به نقل از (شرح النووى على صحیح المسلم),ج144/14 ـ 145, بیروت
57 . (جواهرالکلام), ج279/21
58 . (تذکره الفقهاء) علامه حلى, ج446/1, مرتضوى
59 . (جواهر الکلام), ج279/21
60 . (همان مدرک)280/
61 . (اصول کافى), ج649/2, ح4
62 . همان مدرک648/, ح1
63 . (جواهر الکلام), ج279/21
64 . (تذکره الفقهاء), ج407/1
65 . (طهاره الکتابى), ابراهیم جناتى
66 . (فقه الامام جعفرالصادق), محمد جواد مغنیه, ج33/1
67 . (الفتاوى الواضحه), شهید صدر319/
68 . (التنقیح), آیت اللّه خویى, ج53/2 در پایان بحث, حکم به احتیاط لزومى داده اند
69 . (توضیح المسایل), مسأله 114
70 . (توضیح المسایل), /
71 . (اجوبه المسائل)97/
72 . (توضیح المسایل)32/
73 . (توضیح المسایل21/
74 . (توضیح المسایل)26/
75 . (توضیح المسایل23/
76 . (وسائل الشیعه), ج473/16, ح1
77 . (همان مدرک), ج3
78 . (همان مدرک), ج1020/2, ح11
79 . (همان مدرک), 1095/, ح1
80 . سوره (توبه), آیه 28
81 . (تفسیر المیزان), ج229/9
82 . (وسایل الشیعه), ج158/1 ـ 159
83 . همان مدرک, ج471/16
84 . همان مدرک, ج158/1
85 . همان مدرک165/
86 . (اصول کافى), ج650/2, ح10 و 12
87 . (التنقیح), ج52/2 ـ 53
88 . (فقه الامام جعفرالصادق), ج33/1
89 . مجله (فقه), شماره 7 و 11/8 ـ 216
90 . (وسایل الشیعه), ج473/16, ح4
91 . (وسایل الشیعه), ج473/16, ح4
92 . (جواهر الکلام), ج343/15

آمد و شد با جهانگرد غیر مسلمان

در پى دستیابى بشر به تمدن و صنعت و بهره مندى از رسانه هاى مسافرى سریع و راحت, آمد و شد و پیوند میان انسانها به گونه اى شگفت رو به فزونى و گسترش نهاد

شاید بتوان گفت اکنون گستره و حجمِ رفت وآمد فرامرزیِ انسانها و پیوند مردمانِ کشورها و قارّه ها با یکدیگر همان اندازه است که رفت و آمد میان افراد یک قوم و قبیله در گذشته و نیز همان گونه سهل و آسان. نکته در خور توجه آن که: چه بسا به همان اندازه مورد نیاز و ضرور براى بشرِ امروز و براى ادامه حیات و زندگیِ انسانهایى که در این روزگار مى زیند

بشر امروز, در چرخه زندگى ماشینى و در لابه لاى غبار تیره, نفس گیر و جانکاهِ دنیوى گرى و مادیت گرفتار آمده است. گرچه به تن آسایى و شادکامیهایى دست یافته; اما معنویت درونى و شادابیِ روحى خویش را از کف داده است. حال در نهان ناخودآگاهش به چیزى مى اندیشد که روشناى وجودش را بازآورد و درونش را نرمى و صفا بخشد. بدین منظور به گردشگرى و سیاحت و تفرّج در جاى جاى پهنه زمین مى رود تا به گمانِ خویش, در دیدن جلوه هاى زیباى طبیعت و لمسِ نمادهاى روح بخشِ پیشینیان و درک زیباییهاى اسطوره اى, گوهر معنوى خود را بجوید و گم شده اش را باز یابد

از این نظر, گردشگرى و سیاحت یک تجربه درون گرایانه است. بشر مى خواهد لَختى به چنگ آورد که جان و روحِ خسته, مکدَّر, تاریک و متلاشى شده اش به آزادى, فراخى, لذّت و زیبایى مینوى و ماورایى برسد. مى خواهد از این راه معنویتِ زندگى اش را تأمین و فروریختگیِ درونش را جبران کند

البته اینها یک روى سکّه است. در روى دیگر آن, بر انگیخته شدنِ احساسى در بشرِ متمدن دیده مى شود که او را به شناخت و آگاهى از فرهنگها, تمدنها, سنّت و آداب ملتها و بازکشف پدیدارهاى تاریخیِ نوع و نسل خویش دعوت مى کند. این احساس, بسان گذشته, در افرادى معیّن و محدود وجود ندارد, بلکه عموم مردمان را به حرکت و گردش درآورده است

به هر روى, عوامل و انگیزه هاى گونه گون دست به دست هم داده و گردشگرى را به صورتى فراگیر مورد نیاز بشر امروز درآورده است, تا جایى که هم اکنون به عنوان یک صنعت درخور و سودمند شناخته مى شود

چگونگى بهره گیرى از این صنعت و کوشش براى گسترش آن در کشور اسلامى ما, از جهتهاى گوناگونى نیازمند تحقیق و بررسى است: تبیین مسایلِ مربوط به سیاست, اقتصاد, فرهنگ, ارتباطات و گسترش و مانند آنها. از یک جهت این موضوع به تحقیق و پژوهشهاى حوزوى نیاز دارد; یعنى روشنگرى مسائلى که با احساس دینى و باورهاى اسلامى مردمان این سرزمین پیوند دارند

در این مجال به چگونگى پیوند و معاشرت مسلمانان با جهانگردان غیرمسلمان و احکامى که در این باره وجود دارد, پرداخته خواهد شد. مسائلى که پیوند میان دولت و حکومت اسلامى با حکومتهاى غیرمسلمان را مى نمایاند, خارج از بحث ماست. بنابراین, این نوشتار به روشنگرى پایه هاى تئوریک و نشان دادن چشم اندازهاى فقهى و در نهایت به دست آوردن یک مدل و تئورى واقع بینانه درباره پیوندهاى فردى و مسائلى فقهى پیرامون آن, ویژه خواهد بود

پیش از پرداختن به اصل موضوع, بیان دو نکته ضرور مى نماید

1 . مراد از (غیر مسلمان) همه انسانهایى هستند که در باور نداشتن به اسلام یکسانند. از این کسان با واژه (کفار) یاد مى شود که به طور کلى به سه گروه تقسیم مى شوند: اهل کتاب, مشرک و ملحد. فقیهان براى هر یک از این گروهها تقسیم بندیهاى جزئى و جداگانه بیان کرده اند. اکنون مجال بیان هموندیها و جداییها و تفسیر اصطلاحى هر کلام وجود ندارد اگر چه در لابه لاى بحثها به تناسبِ بحث اشاره به احکام آنان خواهد شد

توجه ما در این نوشتار, بیش تر نسبت به کسانى است که جداى از باورشان به عنوان یک انسان قانونمند, در رفتار و زندگى و یا دست کم در پیوندها و پیوستگیهاى اجتماعى خود, به دیگر انسانها با هر اعتقاد و باورى نگاه و برخوردى انسانى دارند و به موجودیت و حقوق انسانیِ هم نوع احترام مى گذارند. در اصطلاح فقهى به چنین کسانى (کفّار غیر حربى) گفته مى شود; یعنى کافرانى که بر اساس پیمان با مسلمانان به صلح و مسالمت مى زیند. از دو واژه (کفار) و (غیرمسلمان) در این نوشتار, چنین کسانى منظور خواهد بود

2 . در فقه اسلامى, هرگاه سخن درباره موضوعى باشد که به گونه اى پیوستگى میان مسلمان و کافر را در برگیرد, توجه به یک اصل و قاعده فقهى ـ قرآنى ضرورى دانسته مى شود و بدون در نظر داشتن آن قاعده, فقیه حق ندارد درباره آن گزاره, حکم پژوهى کند: (قاعده نفى سبیل) و یا (اصل عزت و برترى اسلام). اساس این قاعده آیات زیر است

* (ولَنْ یجعل اللّه لِلکافرینَ عَلى المؤمنین سبیلاً.)

وخداوند, هرگز, براى کافران راهى براى چیرگى بر مؤمنان قرار نداده است

* (وللّهِ العزّهُ ولِرَسوله وللمؤمنین.)

و عزّت و اقتدار از آنِ خداست و از آنِ پیامبرش و از آنِ مؤمنان

روایت زیر نیز پایه قاعده قرار گرفته;3 اما از جهت سند مورد خدشه است

پیامبر اکرم(ص) فرمود

(الاسلام یعلو ولایعلى علیه.)

اسلام برتر است و هیچ چیزبر آن برترى نمى یابد

این اصل از اصول و قواعدى است که فقها بر پیوستگیهاى گوناگون مسلمانان با کافران و فرعهاى مختلف آن, برابر مى کنند5 زیرا از دلیلها و قواعد ثانویه است و بر دلیلهاى احکام اولیه حکومت دارد

مفهوم قاعده را چنین دانسته اند: خداوند در مقام تشریع و قانون گذاریِ اسلام, حکم و قانونى که سبب چیرگى و برترى یافتنِ کافر بر مسلمان گردد, جعل نکرده است

بنابراین, سخن گفتن درباره معاشرت و مراوده با جهانگردان غیرمسلمان و تعیین پهنه و گستره آن, باید در چارچوب اصل عزّت و سیادتِ مسلمانان و حفظ شخصیت اسلامى باشد. بر پایه این اصل, تنظیم الگو و تئورى آمدوشد و پیوندى که سبب از میان رفتن عزّت و سربلندى مسلمانان شود و یا به نفوذ و چیرگى کافران بینجامد, بى اعتبار خواهد بود

معاشرت مسلمانان با کافران

پیش از آن که احکام رفت وشد با کافران بررسى شود, این مسأله باید مفروض گرفته شود که پذیرش جهانگرد غیر مسلمان در کشور اسلامى جایز است و کافران مى توانند به سرزمینهاى اسلامى وارد شوند و در میان مسلمانان حضور یابند. حکم جواز برابر اصل اوّلى است و در صورتى که حضور آنان با مصالح عمومى مسلمانان و ارزشهاى شناخته شده اسلامى ناسازگارى نداشته باشد اشکالى ندارد. فقیهان درمورد ورود تاجران غیرمسلمان به شهر و کشورهاى اسلامى به جز سرزمین حجاز, بى هیچ شرطى حکم به جواز داده اند

شیخ طوسى مى نویسد

(و اما اهل الذّمه اذا اتّجروا فى سایر بلاد الاسلام ماعدا الحجاز لم یمنعوا من ذلک لانّه مطلق لهم, ویجوز لهم الاقامه فیها ما شاؤوا.)

رفت وآمد بازرگانان اهل کتاب در سرزمینهاى اسلامى, به جز سرزمین حجاز, ناروا نیست, زیرا تجارت ایشان در این شهرها آزاد است و سکونت در آنها به هر مقدار که بخواهند رواست

آمدوشد تاجران غیرمسلمان به سرزمینهاى اسلامى, در صدر اسلام نیز امرى متداول و رایج بود و جز مبلغى که به عنوان گمرگ از آنان گرفته مى شد, محدودیت دیگرى براى ایشان نبود

بى گمان, با ورود توریست به کشور اسلامى, آمدوشد با کافران و یک سلسله پیوندهاى فردى و روزمره با ایشان, در زندگى مسلمانان, پرهیز ناپذیر خواهد بود. بنابر این مسایل زیر درخور بررسى و پژوهش اند

* آیا معاشرت مسلمانان با غیر مسلمان جایز است

* این معاشرت تا چه مرزى مى تواند گسترش یابد

* در فقه اسلامى چه حدودى براى آن بیان شده است

جایز بودن معاشرت

قانون و اصل اوّلى جایز بودن معاشرت و آمد و شد میان تمامى انسانهاست. ساختار وجودى انسان به گونه اى است که بدون ارتباط با هم نوع و داد وستد همه جانبه: فکرى, جسمى, روحى و مادى با دیگر انسانها نمى تواند به زندگى ادامه دهد و به خواسته ها و تکامل حیات خویش برسد. بدین جهت او را موجودى بالفطره اجتماعى دانسته اند. هر میزان که تعامل و تبادل و مشارکت خود را با انسانها افزون کند و قلمرو پیوندش را در میان آدمیان بگسترد, موفقیت و پیشرفت او در زندگى و بهره مندى در آفرینشهاى خداوند بیش تر خواهد بود. اسلام نیز پیوستگى و پیوند مسلمانان به عنوان انسانهایى که نیازمند ارتباط با هم نوعان خود هستند, نادیده نگرفته است و قانونهاى فقهى, آمدوشد و پیوند با کسانى که کیش و مذهب دیگر دارند, نفى و طرد نمى کند, بلکه به آن شکل و چهارچوب قانونى مى بخشد

براى جایز بودن معاشرت مسلمانان با کافران, دلیلهایى از آیات قرآن, سنّت, تاریخ و سیره پیامبر(ص) و امامان(ع), سیره مسلمانان و نیز قاعده ها و دلیلهاى فقهى, یافت مى شود. در این جا, با توجه به مجال بحث به چگونگى دلالت آنها مى پردازیم

کتاب و سنّت

در قرآن و احادیث چند دسته ازآیات و روایات دیده مى شود که از آنها نه تنها جایز بودن آمدوشد و همزیستى دانسته مى شود که به مسلمانان دستور مى دهد با کافران هم پیمانِ خود, هم زیستى مسالمت آمیز و پیوند و رفتارى انسانى, پسندیده و نیکو و همراه با گذشت داشته باشند

1 . پذیرش صلح و هم زیستى

(واِن جنَحُوا لِلسَّلم فَاجْنَح لها وتوکّل على الله انّه هو السَّمیع العلیم.)

هرگاه دشمنان به صلح و همزیستى گراییدند تو نیز به آن بگرا و بر خدا توکل کن; زیرا اوست شنواى دانا

از تعبیر آیه دانسته مى شود که صلح و همزیستى میان انسانها آن چنان خوش آیند و دوست داشتنى است که بشر باید به آن عشق بورزد و به سوى آن بال و پربگشاید, همان گونه که جوجه به سوى مادر که آغوش او را محل امن و آسایش مى داند, بال و پر مى گشاید

در منطق قرآن صلح و همزیستى اساسى ترین اصل در برقرارى پیوستگیها میان پیروان ادیان است. به همین دلیل مسلمانان را موظف مى داند که پیشنهادهاى قراردادِ صلح را تا آن جا که با هدفهاى اصیل اسلام ناسازگارى نداشته باشد, با آغوش باز بپذیرند

در آیات دیگر, خداوند به مسلمانان دستور مى دهد که اگر به شما پیشنهاد صلح و مسالمت دادند, بر درستى آن تحقیق و جست وجو کنید و نگویید چون مسلمان نیستند, مسالمت و همزیستى با ایشان را نمى پذیریم

على(ع) در فرمان خود به مالک اشتر مى نویسد

(ولاتدفعنَّ صلحاً دعاک الیه عدوّک و للّه فیه رضیَ, فإنّ فى الصلح دَعَهً لجنودک و راحهً من هُمومک وأمناً لبلادکَ.)

و از صلحى که دشمن تو را بدان خواند, و رضاى خدا در آن بود, روى متاب که آشتى, سربازان تو را آسایش رساند. و از اندوه هایت برهاند و شهرهایت ایمن ماند

2 . بخشش و گذشت

(وُدَّ کثیر من اهل الکتاب لو یَردُّونکم مِن بعد إیمانکم کفّاراً حسداً مِن عند أنفسهم من بعد ما تَبیّن لهم الحق فاعفوا واصفحوا حتى یأتى اللّه بأمره…)

بسیارى از اهل کتاب از روى حسد دوست داشتند شما را پس از ایمانتان به کفر برگردانند, پس از آن که حق بر آنان آشکار گشت, پس ببخشید و درگذرید تا آن که خدا فرمانش را بتحقق آرد

(فَاصْفحِ الصَّفحَ الجمیل.)

پس [از دشمنان] گذشت کن گذشتى نیکو

مرحوم علامه طباطبایى ذیل آیه مى نویسند

(دروغزن خواندن و ریشخندهاى کافران تو را از انجام رسالت باز ندارد. آنان را نادیده بگیر و در گذر بى آن که دربرابر آنان زبان به سرزنش بگشایى و بگو مگو کنى.)

گروهى پنداشته اند, دستور بخشش و گذشت در برابر نارواییهاى کافران به دوران زندگى پیامبر در مکّه محدود بوده و پس از هجرت به مدینه و قدرت یافتن مسلمانان و آمدن دستور جهاد, این دستور نسخ شده است, ولى با توجه به آمدن این دستور در سوره هاى مدنى, روشن مى شود که آن یک دستور عمومى و ابدى است. گذشته از این, دستور گذشت با دستور جهاد ناسازگارى ندارد; زیرا هر یک از آن دو جاى ویژه به خود دارند

این دسته از آیات به مسلمانان سفارش مى کند که در برخورد با کافران, اگر رفتار ناهنجار و خشونت و نامهرى دیدند, رفتارى برابر از خود نشان ندهند, بلکه در آمدوشد با آنان بردبار و داراى گذشت باشند

نمونه اى از بخشش و گذشت و بردبارى در برابر کافران, در روایات

على(ع) مى فرماید

(شخصى یهودى که از پیامبر(ص) پولى طلب داشت آن را مطالبه کرد

پیامبر به او فرمود: الآن پولى ندارم به تو بدهم. یهودى گفت: من از تو جدا نمى شوم, مى نشینم تا طلبم را بگیرم. پیامبر تا پایان روز در کنار او نشست, تا شاید طلب او فراهم شود. در این مدت یاران پیامبر مى آمدند و او را بر انجام چنین کارى تهدید مى کردند, ولى پیامبر به ایشان مى فرمود

چرا با او چنین مى کنید؟

مى گفتند: اى پیامبر خدا چرا اجازه مى دهید یک یهودى شما را حبس کند! پیامبر(ص) فرمود

پروردگارم مرا نینگیخته است که درباره کسانى که با مسلمانان در پیمان مى زیند, و نه هیچ کس دیگرى ستم روا دارم.)

بى گمان این جریان در مدینه بوده است. وقتى که پیامبر داراى نفوذ و مسلمانان قدرت و توان مقابله و برخورد با یهودیان مدینه را داشته اند. از همین روى, یاران به گمان این که این جسارت شخص یهودى نسبت به پیامبر درخور گذشت نیست, او را سرزنش و تهدید مى کردند, ولى پیامبر به آنان فرمود که اسلام بخشش و گذشت را درباره هر انسانى مسلمان یا غیرمسلمان روا مى داند

3 . پرهیز از ستم و دست اندازى

 

 

 دانلود پروژه مقاله آیا طبیب ضامن است؟ در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله آیا طبیب ضامن است؟ در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله آیا طبیب ضامن است؟ در word

اشاره  
1 – تعیین محدوده بحث  
الف – معانى ضمان و موارد استعمال آن  
ب – ضمان کدام طبیب ضامن است؟  
ضمان طبیب جاهل  
ضمان طبیب مقصر  
2 – اثبات ضمان طبیب  
الف – نظر مشهور: (ضمان طبیب)  
1 – روایات  
2 – قواعد فقه و حقوق (19)  
3 – اجماع  
ب – نظر غیر مشهور (عدم ضمان طبیب):  
ارزیابى دلایل دو گروه:  
ایرادات وارده بر دلایل غیر مشهور (29) :  
3 – عوامل سقوط ضمان طبیب  
1 – تحصیل برائت: (30)  
2 – عرف و عادت  
3 – فقدان عمد و سوء نیت  
4 – رضایت ‏بیمار  
جمع بندى  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله آیا طبیب ضامن است؟ در word

1- عضو هیئت علمى مجتمع آموزش عالى قم وابسته به دانشگاه تهران
2- روضه کافى، ص 245
3- حدیث کافى، ج 5، ص 292، حدیث 1
4- جواهر الکلام، ج 43، ص 50
5- روضه کافى، حدیث‏شماره 545
6- مسئولیت مدنى ناشى از خطاى شغلى پزشک از شجاعپوریان، ص 6-35 به نقل از المسؤولیته الاطباء دکتر ابراشى
7- وسائل الشیعه، ج 18، ص 221
8- کنزالعمال، ج 10، ص 15
9- اسراء/ 36
10- یونس 36
11- شرایع، محقق کتاب الدیات; جواهر الکلام، ج 43، ص 44; مجمع البرهان، محقق اردبیلى، کتاب الدیات، ریاض‏المسائل ج 2، ص 596 و ;
12- ر.ک: جواهر، ج 43، ص 44; مجمع البرهان، اردبیلى، کتاب الدیات، ص 1; تحریر الوسیله، ج 2، ص 561، مساله 5 و مبانى تکملهه المنهاج، ج 2، ص 221، مساله 224
13- مائده: 32
14- مسؤولیت مدنى پزشک، ص 69
15- روضه کافى، حدیث 545
16- ر.ک: جواهر الکلام، ج 43، ص 45; جامع المدارک، خوانسارى، ج 6، ص 188; منتاح الکرامه، ج 10، ص 270; لمعه و شرح لمعه، ج 2، کتاب الدیات; تحریر الوسیله، ج 2، کتاب الدیات موجبات ضمان، مساله 4; الفقه، سید محمدحسین شیرازى، ج 90، ص 74 و مبانى تکمله المنهاج آقاى خویى، ج 2، کتاب الدیات، مساله 224 و ;
17- وسائل‏الشیعه، ج 19، ص 195، باب 24 از ابواب موجبات الضمان، حدیث 1 و 2
18- همان
19- براى آگاهى بیشتر به این قواعد به کتابهایى از قبیل: قواعد الفقهیه آقاى میرحسن بجنوردى و آقاى مکارم شیرازى و مسئولیت مدنى دکتر کاتوزیان، و حقوق مدنى، ج 2، اثر نگارنده مراجعه کنید
20- جواهر الکلام، ج 43، ص 46 و شرایع محقق حلى، و مبانى تکمله المنهاج، ج 2، ص 221 و غنیه ابن زهره و شهید ثانى در شرح لمعه و ;
21- سرائر، کتاب الحدود، باب النفوس
22- الفقه، ج 90، ص 76
23- مسؤولیت مدنى پزک، از شجاعپوریان زیر نظر دکتر کاتوزیان
24- تحریر الوسیله، ج 2، ص 565
25- روضه کافى، ص 4-193، حدیث 229 و 230
26- همان
27- کافى، ج 6، ص 53
28- براى آگاهى بر ایرادات، به کتاب «الفقه‏» شیرازى، ج 90 و مسئولیت مدنى پزشک از شجاعپوریان مراجعه نمایید
29- ر.ک: جواهر الکلام، ج 43 و جامع المدارک، ج 6 و ;
30- جواهر الکلام، ج 43، ص 44; لمعه و شرح لمعه، کتاب الدیات; سرائر، کتاب الدیات; تحریرالوسیله، ج 2، کتاب الدیات; جامع المدارک، ج 6، کتاب الدیات; مبانى تکمله المنهاج، ج 2، کتاب الدیات و ;
31- پاره اى از این مباحث از کتاب مسئولیت مدنى پزشک شجاعپوریان نقل شده البته با اختلاف نظرى که هست

اشاره

در شریعت اسلام فراگیرى علوم مورد نیاز جامعه از قبیل علم طب واجب کفایى بوده و بر تمامى کسانى که توان و امکانات و زمینه تحصیل چنین علمى را دارند واجب است تا حد رفع نیاز، آن را فراگیرند و نیاز جامعه را برطرف کنند

در دستورات اسلامى به بهداشت و امور پزشکى توجه خاصى مبذول شده و بهداشت از ارزش والایى برخوردار است تا جایى که «علم الابدان‏» در کنار «علم الادیان‏» قرار مى‏گیرد چنانکه رسول‏خدا«صلى الله علیه وآله وسلم‏» فرمود: «العلم علمان: علم الابدان و علم الادیان.» ⁽²⁾

از سویى بر بیماران واجب است در صورت ابتلا به امراضى که اگر به طبیب مراجعه نکنند ممکن است موجب هلاکت آنان و یا نقص عضو و یا قوه اى از قواى جسمانى آنان گردد، به طبیب مراجعه و خود را معالجه کنند و حق تعلل و کوتاهى را ندارند. دلیل این مطلب، حدیث: لا ضرر و لاضرار.» ⁽³⁾ و آیه: «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکه‏» (بقره / 195) و احادیثى دیگر از قبیل: «تداووا فان الذى انزل الداء انزل الدواء.» و «ان موسى علیه السلام مرض فعاده بنو اسرائیل و وصفواها له دواء فامتنع منه، فاوحى الله الیه ان الله یامره بذلک و الا لم یشغه‏» ⁽⁴⁾ و روایاتى دیگر که نیاز به نقل همه آنها نیست

از سوى دیگر بر طبیب نیز علاج امراضى که اگر از معالجه آن امتناع نماید، موجب هلاکت‏یا نقص عضو و قواى جسمانى مى‏گردد، واجب است و امتناع و خوددارى از علاج علاوه بر حرمت، ضمان نیز دارد. در حدیثى ابان بن تغلب از امام صادق علیه السلام نقل مى‏کند که آن حضرت فرمود: عیسى مسیح علیه السلام چنین مى‏فرمود: اگر طبیبى مداواى مجروحى را ترک کند (یعنى از معالجه جراحات بدن مریض به هر دلیلى امتناع ورزد) با وارد کننده جرح، شریک است چرا که شخص وارد کننده جرح قصد فساد (و آزار رسانى) مجروح را داشته است و آن کسى هم که توانایى مداوا را دارد ولى از معالج امتناع مى‏ورزد فساد او را طالب است، ⁽⁵⁾ یعنى همانطورى که وارد کننده جرح مقصر و ضامن است، طبیب ممتنع نیز ضامن است. بنابراین طبیب حق امتناع از معالجه را ندارد

با وجود اینکه طبیب و طبابت در بینش اسلامى و همچنین در جوامع بشرى در طول تاریخ از منزلت والایى برخورد بوده و هست، و در عین حال بر بیماران واجب است‏به آنان براى علاج امراضشان مراجعه نمایند، و بر آنان نیز علاج بیمار واجب و امتناع از آن حرام است، بالاخره طبیب یک انسان است و از مقام عصمت‏برخوردار نیست و مانند هر انسان دیگرى ممکن است مرتکب خطا یا اشتباه شود، و در بعضى از مواقع نیز على‏رغم سعى و تلاش پزشک و عدم وقوع هر گونه اشتباهى ممکن است معالجات پزشک منجر به ایراد خسارات مالى و جانى بیمار گردد. اینک سؤال این است که آیا طبیب مسئول اعمال خویش و ضامن جبران خسارات وارده مى‏باشد یا نه خطاى طبیب ضمان آور نیست و بر فرض اگر ضمانى داشته باشد همانند خطاى قاضى باید از بیت المال پرداخت‏شود؟

براى پاسخ روشن به این سؤال باید نخست محدوده بحث از جهات گوناگون (از قبیل اینکه: منظور از ضمان، ضمان قهرى است‏یا قرار دادى؟ و یا منظور از طبیب، طبیب جاهل است‏یا حاذق؟ خطاکار و مقصر است‏یا محتاط و بى تقصیر؟ و بالاخره عمل طبیب مصداق خطاى محض است‏یا شبه عمد؟ و امثال اینها) روشن شود، و پس از روشن شدن محدوده بحث، آنگاه ضمان و عدم ضمان طبیب طبق ادله بررسى شود تا معلوم گردد که طبیب ضامن است‏یا نه، و بر فرض ضمان، آیا راهى براى سقوط ضمان وجود دارد که بالاخره ذمه طبیب از ضمان برى شود یا نه؟ لذا در این مقاله این مبحث تحت عناوین ذیل مورد توجه و بررسى قرار مى‏گیرد: 1 – تعیین محدوده بحث. 2 – اثبات ضمان طبیب. 3 – عوامل سقوط ضمان طبیب

1 – تعیین محدوده بحث

در ذیل این عنوان ابتدا باید معناى ضمان طبیب روشن گردد و سپس معلوم گردد که منظور از طبیب کدام طبیب است؟ حاذق یا جاهل، مقصر یا محتاط؟ و همچنین باید روشن گردد که تنها برخى از اطبا مانند جراحان ضامن اند یا همه اطبا، اعم از طبیب عمومى یا متخصص، جراح یا غیر آن و اعم از از روان پزشکان و غیر آنها، و آیا عمل طبیب که ضمان آور است مصداق خطاى محض است‏یا ;؟

الف – معانى ضمان و موارد استعمال آن

کلمه ضمان، در اصطلاح فقها به معناى «تعهد» و بر عهده گرفتن است و در حقوق کنونى احیانا مرادف با «مسئولیت‏» نیز به کار مى‏رود. موارد استعمال ضمان و مشتقات آن در فقه و حقوق مدنى چندان است که به دشوارى مى‏توان همه موارد و معانى گوناگون را برشمرد، ولى تقسیم این موارد و گروه بندى معانى مشابه، مى‏تواند به شناخت مفهوم ضمان کمک شایانى کند

1 ضمان ناشى از عقد: ضمان ناشى از عقد همان ضمان قراردادى است که مثلا در عقد بیع، فروشنده و خریدار در مقابل یکدیگر ضامن هستند، یعنى بایع متعهد و ضامن است که مبیع را به مشترى تسلیم نماید، چنانکه مشترى نیز متعهد و ضامن است که ثمن را به بایع بپردازد و در صورت مستحق للغیر در آمدن هر یک از مبیع و ثمن بایع و مشترى ضامن درک آن مى‏باشند و بالاخره ضمان عقدى همان است که در اصطلاح حقوق کنونى از آن به مسئولیت قراردادى یاد مى‏کنند

2 ضمان قهرى: عبارت است از مسئولیت انجام امرى یا جبران ضررى که بدون وجود هر گونه قرار داد و عقدى بین اشخاص به طور قهرى و به حکم قانون حاصل مى‏شود، مانند ضمان ناشى از غضب، اتلاف، تسبیب و امثال اینها. قدر مشترک این گروه از ضمان، ناخواسته بودن آنها است‏یعنى ضامن قصد ندارد خود را ملتزم به امرى نماید، لکن قانون این مسؤولیت را بر او تحمیل مى‏کند

3 عقد ضمان: عقد ضمان طبق ماده 684 ق. م. «عبارت است از اینکه شخصى مالى را که بر ذمه دیگرى است‏به عهده بگیرد ;» و این نوعى انتقال دین بوده که با عقد مزبور، دین از ذمه مدیون اصلى به ذمه ضامن منتقل شود

پس از روشن شدن معانى ضمان و موارد استعمال آن، اینک مى‏خواهم ببینم که ضمان طبیب با کدام یک از این سه معنا قابل تطبیق است، آیا ضمان عقدى و قرار دادى است؟ یاعقد ضمان است که ضمان و مسئولیتى که بر عهده دیگرى بوده و به وسیله عقدى به خود انتقال داده است؟ یا اینکه هیچ یک از این دو نیست‏بلکه ضمان قهرى و الزامى خارج از قرار داد است؟ معلوم است که ضمان طبیب از قبیل ضمان قهرى است، یعنى ضمان ناخواسته اى است که طبق قانون بر او تحمیل مى‏گردد، چون طبیب با کسى چنین قرارى نبسته است که اگر خسارتى وارد شده من آن را جبران مى‏کنم و یا عقدى در میان نیست که بر اساس آن عقد و قرار بتوان طبیب را ملزم نمود

در سال 1833 م. موضوع مسئولیت پزشکان در دیوان کشور فرانسه مطرح گردید و دیوان کشور فرانسه راى داد که دو ماده 1382 و 1383 قانون مدنى فرانسه که مربوط به ضمان قهرى است‏به طور کامل قابل تطبیق بر مسئولیت پزشک است. بنابراین مسئولیت طبیب قهرى است، از آن زمان به بعد محاکم فرانسه بر این مبنا حکم مى‏کردند، تا اینکه در سال 1936 مجددا موضوع مسئولیت پزشکان در دیوان کشور فرانسه مطرح گردید. دیوان کشور این بار راى به قراردادى بودن ضمان طبیب داد، زیرا بالاخره بین طبیب و بیمار قرار داد معالجه وجود دارد، گر چه قرارداد معالجه تعهد به شفاى بیمار نیست، لکن قرار داد اقتضا مى‏کند که تلاش صادقانه و آگاهانه که از وجدانى آگاه سرچشمه مى‏گیرد و با اصول علمى ثابت هماهنگ باشد به کار بندد و اخلاق طبیب به آنچه که عقد بر وى تحمیل کرده است ولو اینکه غیر عمدى باشد موجب مسئولیت قراردادى شود. ⁽⁶⁾

ولى حق این است که قرار داد معالجه باعث ضمان نمى‏گردد، چون اگر طبیب طبق قرارداد عمل نکند مقصر است و طبیب مقصر قطعا ضامن است و آن از محدوده بحث‏خارج است و اگر حاذق بود و تمام توانش را نیز به کار گرفته است اما منجر به مرگ بیمار شد، قرارداد معالجه نمى‏تواند ضمان آور باشد تا ضمان او ضمان قراردادى باشد، بلى ممکن است ضمان قهرى داشته باشد که باید به آن بپردازیم

ب – ضمان کدام طبیب ضامن است؟

منظور از طبیب از یکسو قطعا قشر خاصى از طبیب نمى‏باشد. یعنى بحث ضمان طبیب، اختصاص به جراحان، یا پزشکان عمومى یا روانپزشکان یا دامپزشکان ندارد، بلکه هر طبیبى مسئول اعمال خود و ملزم به جبران خسارات وارده جانى و مالى مى‏باشد، یعنى اگر از ادله، ضمان طبیب استفاده شد، فرقى نمى‏کند که یک طبیب عمومى با تجویز دارویى موجب تلف یا نقص عضو مریض گردد و یا یک جراح متخصص در اثر عمل جراحى قلب یا مغز و یا ;باعث تلف آن شخص گردد و یا روانپزشکى دراثر دادن برق در چند جلسه، به مریض و یا تجویز داروئى مریض خود را ناقص و یا از بین ببرد و یا دامپزشکى در اثر معالجات خود حیوان را تلف نماید، ضامن خواهد بود

از سوى دیگر یقینا این بحث که طبیب ضامن است‏یا نه؟ مخصوص برخى از اطبا است‏یعنى در طبیب حاذق محتاط که همه تلاش خود را به کار بسته است این بحث مطرح است که آیا ضامن است‏یا نه؟ وگرنه ضمان طبیب قاصر یا مقصر قطعى است و کسى به عدم ضمان آنها نظر نداده و محل خلاف هم نیست تا مورد بحث قرار گیرد که ذیلا به نحو اختصار به آنها اشاره مى‏شود

ضمان طبیب جاهل

حذاقت و دانایى شرط اول و رکن رکین طبابت است، و تصدى شغل پزشکى و دامپزشکى و دیگر شعب مربوط به آن اگر بدون آگاهى لازم باشد و موجب مرگ یا ضایعه اى در عضو یا قوه اى از قواى انسان شود، فرد ضامن دیه نفس یا عضو آسیب دیده خواهد بود

در این رابطه نظر فقهاى شیعه و سنى و حقوقدانان هماهنگ بوده و روایات وارده از طرق شیعه و سنى دلیل بر این مطلب است، به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم

در حدیثى از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت‏شده است که فرمود

«بر امام واجب است که علماى فاسق و پزشکان جاهل و ; را زندانى کند.» ⁽⁷⁾

زیرا علماى فاسد عقاید و دین مردم و پزشکان جاهل جسم مردم را تباه و فاسد مى‏کنند، پزشکان جاهل نه تنها دردهاى جسمى و روانى افراد جامعه را تخفیف نمى‏دهند بلکه بر آنها مى‏افزایند و گاه ممکن است آنها را تا سر حد مرگ بکشانند

در حدیثى دیگر از رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم هم نقل شده

«من تطبب و لم یکن بالطب معروفا فهو ضامن‏» ⁽⁸⁾ یعنى کسى که به امر پزشکى بپردازد و از قبل دانش آن را نیاموخته باشد ضامن و مسئول است

در قرآن کریم نیز از عمل به ظن و گمان مخصوصا در کارهاى مهم از قبیل جان و سلامت انسان بشدت نهى شده و گفته شد: «لا تقف ما لیس لک به علم‏» ⁽⁹⁾ و در آیه دیگر گفته شد: «ان الظن لا یغنى من الحق شیئا» ⁽¹⁰⁾ بنابراین کارها باید براساس علم و آگاهى صورت گیرد نه ظن و تخمین و گمان

بر اساس ضوابط فقهى و قاعده ضمان نیز وقتى افراد جاهل و نا آگاه مبادرت به خدمات پزشکى نمایند و به جاى اصلاح بیمار و علاج بیمارى او باعث فساد و تباهى او گردند باید در قبال اعمال خویش مسئول باشند و اگر طبابت آنها منجر به فوت بیمار گردد، ضامن دیه نیز خواهند بود. فقها در این باره اتفاق نظر دارند ⁽¹¹⁾

در تبصره 3 ماده 295 قانون مجازات اسلامى آمده است: هر گاه بر اثر «عدم مهارت‏» قتل یا ضرب یا جرح واقع شود در حکم شبه عمد است و جانى مسئول پرداخت دیه است

به هر حال در مسئولیت و ضمان طبیب جاهل تردیدى نیست و بحث مقال ما هرگز مربوط به آن نخواهد بود

ضمان طبیب مقصر

 

 

 دانلود پروژه مقاله پیوستن علم قاضى به بیّنه یا اقرار در word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله پیوستن علم قاضى به بیّنه یا اقرار در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله پیوستن علم قاضى به بیّنه یا اقرار در word

بر اساس ماده 105 قانون مجازات اسلامى:  
بررسى مسأله یاد شده در دو مقام صورت مى گیرد:  
1 پرداخت دیه در قتل خطأى محض  
2 شروع به رجم  
3 فرار از حفره رجم  
4 بخشیدن بَزَه کار  
دلیل مسأله:  
5 توبه بَزَه کار  
مناط حکم در روایات  
خلاصه بحث  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله پیوستن علم قاضى به بیّنه یا اقرار در word

1 (تحریرالوسیله), امام خمینى, ج2, کتاب قضاء, مسأله8, از صفات قاضى; (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج88/40; ج366/41

3 رجال نجاشى, ترجمه منبه بن عبداللّه, شماره

4 نجاشى پس از ذکر نام وى و برادرش حسن, کلمه (ثقه) را به کار برده که بنابر یک احتمال درباره اوست. همچنانکه ابن عقده, برادر وى را اوثق از وى دانسته است (ر.ک: مجمع رجال الحدیث, ترجمه حسین بن علوان) که ظهور در این دارد که وى نیز ثقه است, هر چند شمارى از اسا تید در استظهار وثاقت, از کلمه (اوثق) نسبت به شخص مفضل علیه تردید دارند, ولى ظهور افعل تفضیل در اشتراک مفضل و مفضل علیه در صفت واحد است

5 رجال کشى, ج2, ترجمه محمد بن سالم بیاع القصب

6 در کلمه صلح, ابهامى وجود دارد. شمارى آن را مطلق مصالحه گرفته اند

ولى با توجه به آن که روایت در مقام زدودن پندار ضمان عاقله است و در مطلق مصالحه, چنین پندارى نیست, بنابراین, چنین برداشتى درست نیست

7 در تمام مدت امامت موسى بن جعفر(ع) و در برهه اى از امامت امام صادق(ع) که وى به تحمل و نقل حدیث و وکالت امام موسى کاظم(ع) مشغول بوده; یعنى چیزى بیش از چهل سال, شیعه او را به وثاقت و امانت مى شناخته است

 8 اقرار العقلاء, على انفسهم جائز

9(موازین قضایى از دیدگاه امام خمینى), استفتاءات مربوط به دادگاههاى کیفرى, مسأله 5

10(مبسوط), شیخ طوسى,ج4/8

11(مسالک الافهام), شهید ثانى,ج430/2

12(غنیه), ابن زهره, چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه), ج201/23

13 (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج18,باب14,از ابواب حد زنا,ح1,3,4

14 همان, ح2

15مراد احادیثى است که در مورد عفو ـ فرار از حفره رجم ـ توبه و شروع به رجم وارد شده و در بحثهاى آینده به آن خواهیم پرداخت

16مراد از تنقیح مناط و معناى رایج آن نزد اصولیان اهل سنت نیست; زیرا تنقیح در اصطلاح آنان در مواردى به کار مى رود که در یک نص شرعى, شارع حکمى را به سببى نسبت دهد و همراه با آن سبب,اوصافى را ذکر کند که تأثیرى در حکم ندارند.در این حالت لازم است چنین اوصافى را در حکم معتبر ندانیم, تا حکم توسعه یابد; یعنى فى الواقع از میان اوصاف متعددى که ذکر شده و مى تواند مشعر بر علیت باشد,یکى را برمى گزینیم. امّا اگر شارع, وصف, یا شرطى که مشعر بر علیت باشد, ذکر نکرده باشد و فقیه, با استدلال و استنباط خویش, علت را بیابد, به آن تخریج مناط گفته اند (المستصفى, غزالى ج233/2)

مراد ما از تنقیح مناط در این نوشتار معنایى اعم از هر دوست.علماى امامیه در صورتى که مناط حکم, به گونه قطعى شناخته شود, آثار مترتب بر آن را به دلیل حجت بودن قطع, معتبر مى دانند

17شمارى اطلاق عنوان قیاس بر چنین موردى را از باب مسامحه مى دانند

18(وسائل الشیعه),ج18, باب15, از ابواب حدّ زنا,ح1

19 دلیل بر ثقه بودن وى از دیدگاه ما, روایت اجلاء, همانند ابن ابى عمیر ـ صفوان,جعفر بن بشیر, موسى بن قاسم, عبداللّه بن مغیره, فضالهبن ایوب و… است. نجاشى نیز, در مورد وى و برادران وى گفته است

(روى الجمیع عن ابى عبداللّه(ع) وکان الحسین اوجههم.)

هر چند شمارى این احتمال را مطرح مى کنند که اوجه و اوثق از دیگرى بودن, به معناى وجیه و ثقه بودن شخص نیست, ولى چنین احتمالى, خلاف ظاهر است و به هر حال, روایت بسیار بزرگان از وى, براى ثقه بودن او, کافى است.دلالت روایت اجلاء بر ثقه بودن شخص, بحثى است رجالى و مورد اختلاف که بررسى آن مجال دیگرى را مى طلبد

20(وسائل الشیعه), ج18, باب15, از ابواب حدّ زنا,ح4

21(شرایع الاسلام), محقق حلّى,ج152/4

22 (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج293/41

23(سرائر),ابن ادریس,ج491/3

24 (الدرّ المنضود فى احکام الحدود), گلپایگانى, ج174/1

5 (سرائر), ابن ادریس, چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه), ج224/23

26 (مسالک الافهام), شهید ثانى, ج426/2

27 (تهذیب), شیخ طوسى, ج127/10, ح506

28 (معجم رجال الحدیث), سید ابوالقاسم خوئى, ترجمه طلحه بن زید

29 رجال نجاشى, ترجمه محمد بن یحیى خثعمى و محمد بن یحیى الخزاز

30 (الفهرست), شیخ طوسى, شماره 362; (رجال نجاشى), ترجمه طلحه بن زید

31 همان

32 (وسائل الشیعه), ج18, باب18, از ابواب مقدمات الحدود, ح3

33 همان, ح4

34 با توجه به آن که معتبره طلحه بن زید, تنها درباره دزدى بوده, ولى فتواى اصحاب, مطلق و شامل تمامى حدود است, روشن مى شود که در توسعه حکم عفو, به این روایت نیز عمل کرده اند و یا خود بدان, سندِ قابل اعتمادى داشته اند

35 (جواهرالکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج307/41

36 (خلاف), شیخ طوسى, چاپ شده در: (سلسله ینابیع الفقهیه), ج40, مسأله 13

37 ولى کسانى چون: شیخ مفید و ابن زهره و ابوالصلاح بر این باورند که: حاکم حق گزینش یکى از دو امر: اقامه حدود و بخشش را دارد. ر.ک: (مقنعه), شیخ مفید25/; (کافى), ابوالصلاح حلبى68/; (غنیه), ابن زهره23/

38 سوره (مائده), آیه 33

39 (وسائل الشیعه), ج18, باب31 از ابواب مقدمات حدود, ح1

40 همان, باب 16 از ابواب مقدمات حدود, ح3

41 همان, ح4

42 (عده الاصول), شیخ طوسى, ج386/1

43 (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج465/2

44 (وسائل الشیعه), ج18, باب 15 از ابواب حد زنا, ح4

45 همان, باب 36 از ابواب حدّ زنا, ح2

46 سوره (غافر), آیه 84

بر اساس ماده 105 قانون مجازات اسلامى

(حاکم شرع مى تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل کند و حد الهى را جارى نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند…)

در بابهاى دیگرى از قانون یاد شده در فصلها و بخشهاى مربوط به راههاى ثابت کردن بَزَه لواط (ماده120) مساحقه (ماده128) دزدى (ماده199) و قتل (ماده231) نیز قانونگذار, علم را یکى از راههاى ثابت کردن دعوى دانسته و به تکرار مضمون ماده 105 پرداخته است

ماده هاى یاد شده, از فتاواى حضرت امام خمینى, قدّس سرّه, در تحریر الوسیله گرفته شده و برابرند با دیدگاه مشهور فقهاى امامیه

در فقه امامیه نیز, اقرار, شهادت و قسامه در کنار علم قاضى از دیگر راههاى ثابت کردن دعوى شناخته شده و آثار ویژه اى بر هر یک از آنان و بیش تر بر اقرار و بیّنه مترتب گردیده است که عبارتند از

1 اگر قتل خطأى محض, با بیّنه ثابت شده باشد, دیه بر عهده عاقله و در صورت ثابت شدن با اقرار بر عهده خود قاتل است

2 هرگاه بَزَه زنا یا لواط با بیّنه ثابت شده باشد, شروع رجم بر عهده شاهدان و در صورت ثابت شدن آن با اقرار, بر عهده قاضى است

3 در اجراى کیفر رجم, هرگاه مجرم از حفره رجم فرار کند, در صورت ثابت شدن بَزَه وى با بیّنه, به محل خود برگردانده و کیفر اجرا خواهد شد و در صورت ثابت شدن با اقرار, وى را رها خواهند کرد

4 هرگاه در بابهاى حدود, بَزَه از راه اقرار ثابت شده باشد, قاضى حق بخشش بَزَه کار را دارد و در صورت ثابت شدن با بیّنه, چنین حقى وجود ندارد

5پذیرش توبه بَزَه کار در بابهاى حدود, بستگى بدان دارد که توبه پیش از اقامه بیّنه صورت گرفته باشد

مسأله مورد بحث در این نوشتار آن است که علم قاضى به عنوان یکى از دلیلهاى ثابت کننده دعوى, به کدام یک از راههاى دیگر (بیّنه و اقرار) پیوسته است و یا در اصل علم قاضى فرق دارد و دسته سوم به شمار مى آید, یا خیر؟

در پایان یادآورى این نکته ضرورى است که در پذیرفتن و نپذیرفتن علم قاضى به عنوان یکى از راههاى ثابت کردن دعوى, مبانى مختلفى وجود دارد که نوشته حاضر در مقام بررسى آن نبوده و با فرض پذیرش حجت بودن علم قاضى به شکل مطلق (در حدود و قصاص و دیات و تعزیرات) مسأله را بررسى مى کند

بررسى مسأله یاد شده در دو مقام صورت مى گیرد

اول: مقتضاى ادله اجتهادى در این مورد چیست؟

دوم: در صورت ناتوانى و کوتاهى دلیلهاى اجتهادى از حل مسأله, مقتضاى اصل عملى چه خواهد بود؟

مقام اول: مقتضاى ادله اجتهادى

بحث از دلیلهاى اجتهادى در دو مرحله صورت مى گیرد

 مرحله اول: آیا در دلیلهایى که عهده دار بیان احکام بارشده بر اقرار و بیّنه هستند, دلالتى لفظى (اطلاق یا عمومى) وجود دارد که علم قاضى را نیز شامل شود؟

مرحله دوم: آیا لسان دلیلهاى یاد شده, به گونه اى هست که بتوان از آنها الغاى خصوصیت کرده و علم را به یکى از آن دو پیوندانید؟

چنانکه در مقدمه ذکر شد, بیّنه و اقرار در جاهاى گوناگونى داراى آثار و احکام جداى از یکدیگر بودند از آن جا که ممکن است علم قاضى در تمامى جاها به بیّنه, یا در تمام جاها به اقرار پیوسته شود و یا در پاره اى از جاها به بیّنه و در پاره اى جاها, به اقرار پیوسته شود, دلیلهاى یاد شده در هر مورد را به شرح و جداى از یکدیگر بررسى خواهیم کرد

1 پرداخت دیه در قتل خطأى محض

فقهاى امامیه, اجماع دارند که در قتل خطأى محض, عاقله, تنها ضامن دیه قتلى هستند که با بیّنه ثابت شده باشد و در صورت اقرار قاتل به قتل خطأى محض, خود وى ضامن خواهد بود

مستند این حکم سه روایت است

حدیث اول: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیى عن أبى جعفر عن أبى الجوزاء عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن على عن آبائه(ع) قال

(لا تعقل العاقله الاّ ما قامت علیه البیّنه قال وأتاه رجل فاعترف عنده فجعله فى ماله خاصّه ولم یجعل على العاقله شیئاً.)

 عاقله ضامن هیچ جنایتى نیست, مگر آن که بیّنه بر آن اقامه شده باشد. زید مى گوید: مردى به نزد امام آمد و به قتل اعتراف کرد. پس حضرت دیه را فقط در مال وى قرار داد و چیزى بر عاقله مقرر نفرمود

سند حدیث: مراد از ابى جعفر, احمد بن محمّد بن عیسى است که ثقه است و ابوالجوزاء همان منبه بن عبداللّه است که نجاشى وى را صحیح الحدیث دانسته است.3 حسین بن علوان, عامى است ولى نشانه هایى بر ثقه بودن وى وجود دارد.4 عمرو بن خالد نیز, به دلیل توثیق ابن فضال ثقه است.5 بنابر این, روایت موثقه و یا به اعتبارى معتبره است. علاوه بر آن که حتى اگر ضعیف نیز باشد, عمل اصحاب بدان, جبران کننده ضعف سند شمرده مى شود

دلالت حدیث: ممکن است ابتدا به نظر برسد مقتضاى استثناى یاد شده در روایت آن است که عاقله فقط ضامن قتل خطأى ثابت شده از راه بیّنه است. بنابراین, علم قاضى نیز همچون اقرار سبب ضمان نخواهد شد. لیکن توجه بدین نکته ضرورى است که در این روایت و دیگر روایتهایى که ب ه زودى به بررسى آن مى پردازیم, بیّنه در رویاروى با اقرار مطرح شده است و علم قاضى به عنوان یکى از راههاى ثابت کردن دعوى در نظر نبوده; زیرا بیش تر دعاوى, با تمسک به بیّنه و اقرار و گاه قسامه (در مورد قتل و جرح) حل و فصل مى شده است. بنابراین, هر چند عبارت ( لاتعقل العاقله) مطلق به نظر مى رسد و شامل علم قاضى و حتى قسامه نیز مى شود, ولى در واقع حدیث نسبت به علم قاضى اهمال دارد, نه اطلاق

مثال یاد شده در ذیل حدیث نیز اشاره بدان دارد که مورد ضامن نبودن عاقله در قتل خطأى محض, همان اقرار است

 حدیث دوم: محمّد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن على بن أبى حمزه عن أبى بصیر عن أبى جعفر(ع) قال

(لاتضمن العاقله عمداً و لا إقراراً ولاصلحا.)

عاقله, ضامن قتل عمدى و قتل ثابت شده با اقرار و دیه اى که با مصالحه تعیین شده باشد, نیستند

سند حدیث: تمامى راویان ثقه هستند, مگر على بن ابى حمزه, لیکن با توجه به موضع گیرى شدید امام رضا(ع) در مورد واقفه و طرد و لعن آنان و به کار بردن تعبیرهایى چون: کلاب ممطوره (سگ باران خورده) در مورد آنان, بسیار بعید مى نماید, بزرگانى چون حسن بن محبوب پس از ک ژ راهه روى على بن ابى حمزه از او حدیث نقل کرده باشند. افزون بر این, على بن ابى حمزه, بیش تر عمر خویش را در حال استقامت گذرانده است7 و مدت کمى پس از وقف زنده مانده است و بخش مهم روایات نقل شده از وى, مربوط به حال استقامت اوست. بله, احادیثى که خود واقفه از وى نقل کرده اند, جاى درنگ و تردید است و شاید مربوط به روزگار پس از وقف باشد. بنابراین, روایت معتبره است. افزون بر این, همین حدیث را شیخ طوسى به اسناد خود از نوفلى از سکونى از امام صادق از امام باقر(ع) نقل مى کند که حدیث بنابر سند اخیر موثقه است

دلالت حدیث: از آن جا که برابر روایات متواتر, عاقله به گونه مطلق ضامن قتل خطأى محض شناخته شده است, بنابراین, دو حدیث اخیر قید زننده اطلاقهاى یاد شده خواهند بود و دلالت دارند که در تمامى موردها, از جمله: علم قاضى و قسامه, عاقله ضامن است, مگر در اقرار. یعنى اطلاقهاى باب عاقله, علم قاضى را در بر مى گیرد و حدیث بالا که در مقام تقیید است نیز, علم قاضى را خارج نکرده و زیر پوشش اطلاق یاد شده باقى مى ماند

پرسشى که در این جا به ذهن مى رسد آن است که آیا همچون حدیث پیش نمى توان ادعا کرد که روایات باب عاقله نسبت به علم قاضى اطلاق نداشته و اهمال دارند; زیرا ائمه(ع) در زمان بیان حکم علم قاضى را در نظر نداشته و آن را لحاظ نکرده اند

پاسخ آن است که اطلاق رفض قید است, نه جمع قیود; یعنى نیازى نیست که گوینده در مقام بیان حکم یک ماهیت تمامى قیدهاى آن را لحاظ کند, تا سکوت وى را حمل بر اطلاق کنیم, بلکه همین که به گونه کلى در مقام بیان بوده, ولى قیدى را ذکر نکرده, دلیل بر اطلاق است. البته م عناى این کلام آن نیست که متکلم هیچ گاه قیدهایى را در نظر نمى گیرد, بلکه مراد آن است که در نظر گرفتن این قیدها جهت اطلاق ضرورى نیست, از این روى, اگر بنا به نشانه هایى به دست آوردیم که وى تنها قیدهاى خاصى را در نظر داشته, بى گمان کلام وى, تنها نسبت به آن ق یدها اطلاق خواهد داشت, چنانکه در روایت پیشین چنین بیان داشتیم که: ائمه(ع) در مقام بیان آثار مترتب بر بیّنه و اقرار هستند, نه امورى دیگر. بنابراین, آن را نسبت به علم قاضى داراى اهمال دانستیم, نه اطلاق

در مورد پیوستگى علم قاضى به بیّنه در قتل خطأى محض, با توجه به مناط حکم نیز مى توان استدلال کرد. بدین معنى که علت استثناى اقرار در ضمان عاقله آن است که اقرار قاتل علیه دیگرى بوده, و برابر قاعده اى کلى اقرار عقلا, تنها علیه خود آنان نافذ است.8 بنابراین, اص ل قتل ثابت شده ولى خطأى بودن آن ثابت نمى شود و قتل حکم شبه عمد را یافته, دیه بر عهده خود قاتل خواهد بود. مسلّماً چنین مناطى در علم قاضى وجود ندارد. بنابراین, به بیّنه پیوسته شده و عاقله در این مورد ضامن است. اصل براءت ذمه عاقله از پرداخت دیه نیز در این ج ا درخور تمسک نیست; زیرا با وجود اطلاق ادله شکى باقى نمى ماند تا به اصل عملى مراجعه شود

 امام خمینى, در پاسخ این استفتاء که هرگاه قتل خطأى محض با علم قاضى ثابت شود, دیه بر جانى است یا بر عاقله؟ چنین پاسخ داده است

(در موردى که علم قاضى معتبر است دیه بر عاقله است.)

2 شروع به رجم

مشهور فقهاى شیعه بر این باورند در صوت ثابت شدن زنا با اقرار, بر امام واجب است که رجم را شروع کند و در صورت ثابت شدن با بیّنه, شروع رجم بر عهده شهود است

شمارى نیز این حکم را استحبابى دانسته اند.11 سؤال آن است که در خصوص علم قاضى چه کسى آغازگر رجم خواهد بود؟

از میان فقهاء کم تر کسى بدین مسأله پرداخته است. تنها ابن زهره در چگونگى رجم مى نویسد

(ویبدأ الامام بالرجم فیما یثبت بعمله او باقرار و یبدأ الشهود فیما یثبت بشهادتهم.)

هرگاه زنا با علم قاضى, یا اقرار ثابت شود, امام رجم را آغاز مى کند و در مواردى که با گواهى گواهان ثابت شده باشد, آنان رجم را آغاز خواهند کرد

به نظر مى رسد کلمه (عمله) تصحیف (علمه) است. بنابراین, از نظر وى هرگاه زنا با علم قاضى ثابت شود, امام آغازگر رجم خواهد بود

در مورد چگونگى رجم زناکار محصن, روایاتى وجود دارد که به گونه مطلق, امام را آغازگر رجم مى دانند13, ولى روایت مرسلى وجود دارد که چنین اطلاقى قید زده و همین, مبناى فتواى مشهور قرار گرفته است

حدیث سوم: محمّد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمّد عن ابن فضال عن صفوان عمن رواه عن أبى عبدالله(ع) قال

(إذا أقرّ الزانى المحصن کان أوّل من یرجمه الإمام ثمّ الناس فإذا قامت علیه البیّنه کان أوّل من یرجمه البیّنه ثم الإمام ثمّ الناس.)

اگر زناکار محصن به گناه خویش اقرار کند, نخستین کسى که او را رجم مى کند امام و پس از وى مردم هستند و اگر جرم وى با بیّنه ثابت, شود, نخستین کسانى که وى را رجم مى کنند, شاهدان, پس از آن امام و سپس مردم هستند

سند حدیث: حدیث تا صفوان موثق و از وى به بعد مرسل است. ولى خواه بر مبناى کسانى که مراسیل صفوان را همچون مسانید وى مى دانند و خواه به دلیل عمل اصحاب, عمل بدان مانعى ندارد

دلالت حدیث: اما از حیث دلالت اطلاق یا عمومى در آن وجود ندارد که علم قاضى را شامل شود; زیرا بنابر آنچه که پیش از این گذشت, در تمامى احادیث این باب15, بیّنه و اقرار به گونه رویارو مورد حکم قرار گرفته اند و دیگر دلیلهاى ثابت کننده دعوى در نظر نبوده اند. بنا براین نمى توان به مفهوم مخالف صدر حدیث تمسک جست و گفت: اگر زانى اقرار کند, امام رجم را آغاز مى کند, پس مفهوم مخالف آن است که اگر اقرار نکند, امام شروع نخواهد کرد و اقرار نکردن نیز اعم است از بیّنه و علم قاضى

دلیل جایز نبودن تمسک به عموم مفهوم مخالف, وجود قرینه اى است که مانع چنین عمومى است; یعنى رویارویى بیّنه و اقرار

بنابراین, حدیث یاد شده نسبت به علم قاضى ساکت بوده, بیانگر حکمى نیست و باید به اطلاق احادیثى که امام را آغازگر رجم مى داند مراجعه کرد

در خصوص این حکم, تناسب حکم و موضوع و مرسله صفوان دلالت بر آن دارند که از نظر شارع, کسانى که زمینه هاى رجم را فراهم آورده اند, خود وظیفه دارند رجم را بیاغازند. چه بسا با ملاحظه این صحنه دردناک, اگر خللى در گفتار, یا افکار و قضاوت خویش مى یابند, به خود آمد ه از اقامه رجم که شارع مقدس, تا جایى که امکان داشته باشد, راضى به فراهم آمدن زمینه هاى آن نیست, جلوگیرند. به طور طبیعى در ثابت شدن لواط یا زناى محصنه با بیّنه, شاهدان اصلى ترین نقش را دارند و در ثابت شدن بزه ها با اقرار, قاضى نقش اصلى را دارد. بنابراین, با همین مناط مى توان دریافت در ثابت شدن بزه هاى یاد شده, از راه علم قاضى, شخص قاضى بیش ترین اثر را دارد, بلکه اگر در اقرار, قاضى وظیفه دارد رجم را شروع کند در علم قاضى به طریق اولى چنین وجوبى ثابت خواهد بود. خواه از راه الغاء خصوصیت, یا تنقیح مناط قطعى16 و خواه از راه قیاس اولویت که از موارد استثنایى پذیرش قیاس17 در فقه امامیه به شمار مى آید, مى توان در این مورد علم قاضى را به اقرار پیوند داد

3 فرار از حفره رجم

 

 

 دانلود پروژه مقاله تحلیل ماده 41 قانون مجازات اسلامی در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تحلیل ماده 41 قانون مجازات اسلامی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل ماده 41 قانون مجازات اسلامی در word

تجری در فقه اسلامی  
مقدمه حرام  
نتیجه گیری :  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل ماده 41 قانون مجازات اسلامی در word

1ـ طباطبایی ، سید مصطفی ، فرهنگ عربی به فارسی ،‌انتشارات اسلامیه ،

2ـ موسوی بجنوردی ، سید میرزا حسن

3ـ صدر ، سید محمد باقر ، اصول فقه ، ترجمه نصرالله حکمت ، انتشارات امیر کبیر ، 1364 ، ص ،

4ـ شیخ انصاری ، فرائد الاصول ، ترجمه سید محمد جواد ذهنی تهران ، انتشارات حاذق ، 1405 ه . ق ، ص

5ـ فیض ، علیرضا ، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی ،‌انتشارات وزارت ارشاد اسلامی ، 1364 ، ج 1 ، ص

6ـ خمینی ،‌سید روح الله ،‌تحریر الوسیله ، چاپ اسماعیلیان ، بی تا ، ج 1 ،‌ص

7ـ خمینی ، سید روح الله : تهذیب الاصول ، تقریر جعفر سبحانی ، چاپ اسماعیلیان ، بی تا ، ج 1 ، ص

8ـ خویی ، سید ابوالقاسم ، اجود التقریرات ، انتشارات عرفان ، 1348 ه . ق ، ص 22

9ـ حسنی شیرازی ،‌سید محمد ، الفقه ، کتاب الحدود و التعزیرات ، دارالقران الکریم ، قم ،‌ص 5-243 و 264 و

10ـ الجریمه ، ص

11 ـ معتمد ، محمد علی ، حقوق جزای عمومی ، انتشارات اسلامی تهران ، 1351 ،‌ص 70-

12-خویی ، سید ابوالقاسم ، محاضرات فی الاصول الفقه ، تقریر محمد اسحاق فیاض ، دارالهادی للمطبوعات ، 1410 ه . ق ، قم ، جزء‌ دوم ، ص 439

13-مظفر ، محمد رضا ، اصول مظفر ، دارالمتعال ، 1368 ه.ق . نجف اشرف ،‌ج 2 ، ص

14-آخوند خراسانی ، شیخ محمد کاظم ، کفایه الاصول ، موسسه آل البیت لاحیاء التراث ، 1409 ه . ق . قم ، ص

15- تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص

16- خمینی ، سید مصطفوی ، تقریرات فی الاصول ، وزارت ارشاد اسلامی ، 1407 ه.ق ، ص 557

17-مهرپور ،‌حسین ،‌نظریات شورای نگهبان ،‌انتشارات کیهان ، 1371 ، ج 1 ، ص 415 . 426

تجری در فقه اسلامی

” تجری ” در لغت ،اعم از عصیان و به معنای ” جسارت کردن ، با تهور کاری را انجام دادن ، بی شرمی ، دریدگی و بی پروایی است ” (1) و در اصطلاح ، مخالفت با حجت است ، وقتی با واقع مصادف نگردد و از این لحاظ با عصیان ، مباین است ، در حالی که عصیان مخالفت با حجت است وقتی با واقع مصادف گردد ( 2 و 3 ) . تجری نیز مانند عصیان اختصاص به فعل مثبت نداشته ، ترک فعل را هم شامل می شود . لذا اگر مکلف قطع به وجوب یا حرمت پیدا کند و با آن مخالفت ورزد و واقعاً هم تکلیفی وجود داشته باشد ،عاصی و گناهکار است ؛ اما اگر قطع به تکلیف داشته باشد و با آن مخالفت کند ، لکن در واقع تکلیفی وجود نداشته باشد ، متجری است . (4) بر این اساس ” تجری ” آن است که مرتکب نسبت به تمرد و عصیان از دستورات شارع جرئت پیدا کند. در حالی که در عمل ،مخالفتی حاصل نشود . متجری خیال می کند عملی را که انجام می دهد یا فعلی را که ترک می کند ، گناه است با همان تصور ، انجام دادن فعل یا ترک فعل مورد نظر را قصد می کند ، لکن پس از آن معلوم می شود آنچه انجام داده یا ترک کرده ، مباح بوده است ؛ در حالی که در عصیان فعل یا ترک فعل انجام شده واقعاً گناه بوده و مرتکب بر انجام دادن یا ترک آن قاصد بوده است . و بر فعل یا ترک فعل او مفسده مترتب می شود. مجازات عاصی به خاطر مفسده مترتب بر عدم اجرای تکلیف است ، در حالی که از نظر ثبوتی تجری موجب مفسده نمی شود. برای مثال متجری به تصور آن که مایع مورد نظر در لیوان خمر است آن را می نوشد در حالی که مشخص مایع مورد نظر آب بوده است . لذا تصور او منجر به مفسده نمی شود تا به خاطر آن مجازات شود. اما در مقام اثبات اگر عقل ، حکم به قبح فعل متجری کند ، با توجه به قاعده ملازمه ، حرمت شرعی کشف می شود. لذا محل اختلاف این بحث است که آیا از نظر عقلی متجری مانند عاصی ، مستحق عقاب است یا نه ؟ این بحث کلامی است ، اما از این لحاظ که آیا نفس تجری حرام است یا نه ،خواه دلیل آن اجماع باشد یا غیر آن ، یک مساله فقهی است . خلاصه نظر شیخ در ” فرائد الاصول” این است که ” تجری ” یعنی جرئت پیدا کردن و بی مبالاتی نسبت به دستورات شارع که در همه اقسام آن متجری در اراده ارتکاب گناه ، بی مبالاتی کرده و نسبت به احکام خداوند بی اعتنا بوده و آنها را بی اهمیت دانسته است ،از این بابت قابل نکوهش است ، زیرا تجری از خوی شریر و بد سرشتی او حکایت می کند ولی مستحق کیفر نیست . ایشان یکی از موافقان حرمت تجری را محقق سبزواری معرفی می کند و برای توجیه نظر موافقان حرمت تجری که بنا و سیره عقلا را مبنای حرمت می دانند، مثالی می زند که اگر دو نفر را فرض کنیم که یکی از آنها به خمر بودن مایع معین قطع دارد و دیگری به خمر بودن مایع دیگر ، و هر دو مرتکب شرب شوند و مایعی که معتقد به خمر بودنش هستند ، بنوشند و اتفاقاً در واقع امر ، یکی از آنها شراب باشد و دیگری نباشد ؛ چهار حالت متصور است

1ـ هر دو مستحق عقاب هستند

2ـ هر دو مستحق عقاب نیستند

3ـ آن که قطعش با واقع مطابق شده است ، عقاب دارد

4ـ آن که قطعش مطابق واقع نشده است ، عقاب دارد

احتمال دوم و چهارم صحیح نیست و احتمال سوم هم باطل ، زیرا طبق آن باید استحقاق عقاب را به امری که خارج از اختیار شارب است ،منوط کرده باشیم و این نظر با قواعدی که مقتضی عدل است منافات دارد ، لذا قول اول متعین است . شیخ به رغم مثال بالا ،ادله قاتلان به حرمت تجری را قابل خدشه می داند و معتقد است که در این مورد ، امکان تحقق اجماع محصل نیست و چون مساله مورد بحث عقلی است که جای تمسک به آن نیست . بویژه به این علت که بسیاری از علما از جمله علامه در ” نهایه ” و شهید اول در ” قواعد ” با آن مخالفت کرده اند. اجماع منقول نیز در این جا حجیت ندارد و معلوم نیست بنای عقلا هم آن را تایید کند و چنین سیره ای وجود داشته باشد و به فرض وجود ، متجری به لحاظ عقلی قابل مذمت و عتاب است ؛ زیرا فعل او کاشف از وجود صفت شقاوت در اوست . و عقلا او را نه به خاطر فعل ارتکابی ، که به خاطر صفت زشت او ملامت می کنند. لذا قبح تجری از باب خبث فاعل و شقی بودن اوست که به واسطه فعلش کشف می گردد و از باب قبح فاعلی است و نفس فعل صادر از او مبغوض مولی و حرام شرعی نیست ،و اگر وی را مذمت و تقبیح می کنند ، به خاطر آن است که بر عصیان کردن جرئت نشان داده و قصد و عزم آن را کرده و خود را سلک متمردان و سرکشان قرار داده است . فعلی که از متجری صادر شده در واقع منهی عنه نبوده و فقط به اعتقاد فاعل مبغوض مولی است . لذا بحث این نیست که فعل مصادر از باطن خبیث متجری و سریره شقی او حکایت می کند ،بلکه مورد بحث این است که آیا نفس این اعتماد باعث می شود که فعل مبغوض مولی واقع شود؟ از نظر ایشان ، قبح فاعلی متجری مورد قبول است ، ولی این امر برای آن که فعل صادر از او را حرام شرعی بدانیم ، کافی نیست ؛ زیرا استحقاق او نسبت به مذمت ،بلکه وقوع ملامت و سرزنش از جانب عقلا ، به دلیل شقاوت و سوء سریره اوست ، که فعل صادر از او کاشف از آن است ، لیکن این امر باعث نمی شود که فعل او مستحق عقاب و عتاب گردد. لذا حکم عقل به استحقاق مذمت ، زمانی با استحقاق تلازم دارد که به فعل تعلق می گیرد نه به فاعل (4) . شهید اول در ” قواعد” معتقد است که گناه دانستن عمل متجری محل اشکال است ، زیرا قصد او مصادف با گناه نشده و جز نیت گناه چیز دیگری در کار نبوده که آن هم بخشیده شده است (5) .مرحوم بجنوردی نیز معتقد است که تجری حرام نیست و از راه اجماع هم نمی توان به حرمت آن رسید ، زیرا مساله خلافی است و اجماع وجود ندارد . ایشان فقط در دو مورد تجری را حرام دانسته اند : اول ، کسی که ظن داشته باشد که سفرش خطر دارد و بی احتیاطی کند و سفر کند که این سفر ، سفر معصیت است و باید نمازش را کامل بخواند ، ولو پس از مسافرت معلوم شود خطری در بین نبوده است . دوم ، کسی که فکر می کند وقت نماز تنگ است و بی احتیاطی می کند و نماز را نمی خواند ، بعد معلوم می شود که وقت داشته است .ایشان پس از نقل دو مورد بالا می گوید اولی حکم عقل است که کسی از راه مظنون الخطر عبور کند عملش قبیح است و از باب قاعده ملازمه این سفر واقعاً هم حرام است . لذا ارتباطی به تجری ندارد. خوف ضیق وقت در نماز هم همین طور . در چنین حالتی تاخیر از آن وقت حرام می شد و تجری نیست . اینکه عقل می گوید هتک حرمت مولی به هر صورت – چه تجری و چه عصیان – حرام است و یا مناط دارد ، مورد قبول نیست و وحدت مناط وجود ندارد . در عصیان عدم اعتنا به نهی موجود مولی است که مخالفت صدق می کند ؛در حالی که در تجری مخالفت صدق نمی کند ، چون خیال می کند نهی است و حال آنکه در واقع نهی وجود ندارد) (2و3 )

امام خمینی در مساله ای می گوید: ( اگر دزد یا محاربی قصد تجاوز به شخصی را داشته باشد و شخص مذکور برخلاف دزد یا محارب ( بدون اطلاع او ) به قصد دیگری غیر از دفاع به او حمله کند ، ظاهر عدم ضمان است ؛ هر چند او را بکشد ، البته در چنین حالتی فاعل جرم ، متجری است )

(6) ایشان به رغم قائل شدن به قبح فاعلی برای متجری ، حرمتی برای فعل او قائل نیست (7) به رغم نظرهای فوق بعضی از فقها قائل به حرمت تجری هستند .از جمله مرحوم نائینی معتقد است بعضی تصور کرده اند محل بحث در تجری فقط موردی است که مخالف قطعی با واقع صورت گرفته باشد ، بدون این که با آن واقع مفروض اثبات شود و لذا این امر در مورد طرق شرعی جریان پیدا نمی کند ؛ زیرا اشکال و شکی در تعلق عقاب بر مخالفت بر این طریق و احکام ظاهری وجود ندارد ولو به واقع اصابت نکند. این توهم از آن جا ناشی شده که گفته اند مخالفت با این طریق ، مخالفت با احکام ظاهری مجعول مولی است و لذا به ناچار بر آن عقاب مترتب می شود و اگر مخالفت با حکم واقعی صورت گیرد ،در صورتی که به واقع اصابت نکند ،مخالفتی با حکم واقعی و ظاهری نشده است . از نظر ایشان مخالفت با طریق وجدانی مانند مخالفت با طریق جعلی است ، لذا محل نزاع اعم از مخالفت با قطع و یقین وجدانی و مخالفت با امارات و اصول علمیه ، حتی اصاله الاحتیاط ( به عنوان یکی از طرق شرعی ) است (8) این نظر با وارد کردن طرق شرعی در محدوده تجری ، آن را مخالفت با طرق وجدانی و جعلی دانسته است و تجری را مخالفت با حجج شرعی اعم از قطع ، ظن و شک می داند. در مورد قطع و علم که واضح است و در مورد ظن نیز که نزدیک به علم است ، می توان گفت چون برخی از ظنون معتبر هستند ، مخالفت با آنها تجری به حساب می آید. در خصوص شک نیز به این دلیل که در این حالت طرق شرعی مانند اصول علمیه جاری می شود . مخالفت با آنها تجری خواهد بود. بعضی از فقها نیز انجام دادن بعضی از مقدمات جرایم مستلزم حد را از باب تجری حرام دانسته اند. (9) اما باید توجه داشت که بعضی از مقدمات حرام مانند خلوت کردن با زن اجنبی برای ارتکاب زنا و داخل شدن در منزل غیر برای سرقت اموال او فی نفسه گناه قابل تعزیر هستند. اگر کسی بدون اجازه وارد منزل کسی شود ولو مرتکب سرقت نشود یا خمر خرید و فروش کند ولو آن را ننوشد ، مرتکب عمل ممنوعی شده که به اتفاق فقها مستوجب مجازات است (10)

از آن چه تاکنون گفتیم نتیجه می شود که تجری قصد مخالفت با امر مولی در مواردی است که نفس این قصد و انجام دادن اعمالی که بر آن مبتنی است ،موجب مفسده ای نمی شود و دارای اثر بد اجتماعی نیست و به این لحاظ فقها غالباً قائل به حرمت آن نشده اند. به نظر ما بحث تجری با بحث شروع به جرم قابل تطبیق نیست و نمی توان حکم تجری – هر چه باشد – را به شروع به جرم سرایت داد ؛ زیرا در مرحله شروع به جرم مرتکب علاوه بر قصد عصیان ، وارد اجرای عملیات اجرایی جرم نیز می شود .به نحوی که اگر عامل خارجی دخالت نکند ، گناه واقع می شود و همین مقدار از عملیات اجرایی جرم نیز دارای مفسده وآثار نامطلوب اجتماعی است و از نظر موضوع و به تبع آن از نظر حکم قابل مقایسه با تجری نیست . لذا موضوع تجری فقط با قصد ارتکاب جرم و به قول یکی از حقوقدانان با جرم وهمی قابل مقایسه است ؛هر چند ممکن است تفاوتهایی هم داشته باشند . ایشان می گوید: ( چنانچه شخصی به علت جهل به قوانین ، عملی را که در حقیقت مشروع و قانونی است با اعتقاد و تصور به این که جرم است انجام دهد یا چنانچه در اثر اشتباه در یکی از عناصر تشکیل دهنده جرم خاصی تصور کند مرتکب جرم شده است ؛ در صورتی که عمل مزبور واجد عنوان جرم نباشد . به این عمل ” جرم وهمی ” می گویند … این اعمال قابل مجازات نیستند ، زیرا یکی از عناصر تشکیل دهنده جرم ، عنصر قانونی است و در مورد این اعمال چنین عنصری وجود ندارد ، لذا به عنوان جرم یا شروع به جرم قابل مجازات نیستند. ) (11)

مقدمه حرام