دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در word دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در word

چکیده  
طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی  
هرمنوتیک  
کاربردهای هرمنوتیک  
هرمنوتیک اسلامی  
هرمنوتیک اسلامی کاربردی  
علوم اجتماعی اسلامی  
تأملات پایانی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در word

لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge,

Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge,

Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT,

Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008)

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,

Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum,

Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press,

Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80, 1895

Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered” Iqbal Review, October 1998, p.11-

Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld,

Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press,

Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought,

Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin)Interpretation, 1984, p.12:1, 1-

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum,

Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at(1999)

Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press,

Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-

Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-

Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-

Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press,

MacIntyre, Alasdair, Whose Justice Which Rationality Notre Dame: University of Notre Dame Press,

MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

MacIntyre, Alasdair (1994b) “Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre” (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50,

MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” inGadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-

McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-

Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum,

Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala,

Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad,

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press,

Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger,

Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press,

Plantinga, Alvin, “Religion and Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010)

Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-

Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-

Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-

Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-

Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at
Ramberg, Bjrn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press,

Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press,

Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA,

Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press,

Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87 Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press,

Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, “Correspondence Concerning Wahrheit and Methode,” The Independent Journal of Philosophy 2, 1978, p. 5-

Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT,

Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-

van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press,

Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press,

Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press,

چکیده

این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر،‌ به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد،‌ حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.

کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.

 

طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی

شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنان، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند. اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال 1978 مطرح کرد. بحث وی درباره اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: 1 علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ 2 این جبهه‌گیری، به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و 3 این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است

العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است;»1 وی معتقد است که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند. این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایج هستند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند

سرانجام آن کهاز نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی، به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید تا اینکه بتوان این علوم را «در بوته اسلام» دگرگون کرد

بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود، متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست، جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد

ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم. بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از اینکه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است

العطاس تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی،‌ صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد

یک راه فهم اینکه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در‌ اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصی خود، از آن اشباع شوند.»4 اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای‌ را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد

طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند

تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد این است که باید کار تجربی را آغاز کرد. و این موضوع، مرا به برداشت خود از این مسائل می‌رساند. به نظر می‌رسد، انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد

رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال 1982، آغاز کرد.6 این رویکرد، با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی»7 در سال 1981 مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود. اما آن را باید بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای بنا کرد که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت. اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.8 برنامه وی برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد;،‌ یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد. این کار را به نحوی گونه‌ای باید انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»

در عمق بینش وی، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید

ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است

1 تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی

2 تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادی دانش اسلامی در مقایسه با

الف. منظر وحیانی بکر (اولیه)؛

ب. نیازهای معاصر امت اسلامی؛

ج. پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی

3 ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرن‌های عدم پیشرفت»

فعالیت‌های «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت:12 1 به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ 2 کیفیت ضعیف آثار منتشر شده؛ 3 عُجب و خودپسندی‌ حاکی از اینکه معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد

کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: 1 به کارگیری برچسب‌های اسلامی که موجب پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ 2 تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش‌ از حد بر علوم اجتماعی و پایه ‌ریزی معرفت و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید

این امر موجب می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. از سوی دیگر، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند

«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در مجموعه مقالاتی به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت.14 برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود

با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر ایده دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند، نه اسلامی‌سازی،‌ و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست.16 نصر در شماری از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس17 و نیاز به علم مقدس؛18 هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه او درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است.19 نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است

وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود می‌نویسد

بسیاری مدعی شده‌اند که مبتکر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن «اسلامی‌سازی معرفت» است که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را نمی‌پسندم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق و ادغام در سال 1957ـ1958، که کتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود. و بنابراین، در سال 1957، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس، که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام

نصر استدلال می‌کند که علم جدید، که با تحولات علمی قرن 17 ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی،‌ به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند

در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود.21 اما در جنبه سلبی، باید گفت: روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند، با علم مقدس تلفیق کرد

اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسئله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد بررسی همه دیدگاه‌ها را ندارم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسئله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازیم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را، که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم

آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گمشده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود،‌ در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان، که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده، شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید، که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند

 

 

 دانلود پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی در word

چکیده  
مقدمه  
1 نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی  
2 عدالت ساختاری در برابر عدالت توزیعی  
3 قلمرو عدالت توزیعی  
4 از ستم‌زدایی تا عدالت‌گستری  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی در word

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام

ـ باقلانی، ابی‌بکر محمد بن طیب، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، چ سوم، 1414 ق

ـ حر عاملی، حسن بن، وسائل الشیعه، بیروت، دارإحیا التراث العربی، بی‌تا

ـ شعبه حرانی، ابومحمد بن، تحف‌العقول، تحقیق، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چ دوم، 1404 ق

ـ مغربی، قاضی نعمان، دعائم الاسلام، تحقیق آصف‌بن‌علی اصغر فیضی، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق

ـ واعظی، احمد، «حکمت متعالیه و تدوین فلسفه سیاسی اسلامی»، علوم سیاسی، ش 43، پاییز، 1387، ص 9ـ22

F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol 2, Routledge,

Gray John, Hayek on Liberty, Blackwell, Oxford,

Plant Raymond, Modern Political Thought, Blackwell,

Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press,

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلی و با هدف بیان وظایف دولت دینی نگاشته شده است. عدالت هماره به مثابه ارزش فردی و اجتماعی، مورد تقدیس قرار می‌گیرد و فیلسوف سیاسی نمی‌تواند نسبت به آن بی‌تفاوت باشد. پرسش اصلی این مقاله، عبارت است از: بررسی نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت. برای پاسخ به این پرسش، دو رویکرد مطرح است؛ بحث نقلی و مستند به آیات و روایات، و رویکردی جامع و همه‌نگر بر اساس تبیین فلسفی آن. این مقاله با رویکرد دوم کوشش می‌کند تا:

الف. نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی، مورد کاوش قرار گیرد؛

ب. برپایی عدالت چه الزاماتی را متوجه دولت اسلامی می‌کند؛

ج. تبیین قلمرو عدالت اجتماعی و اینکه عدالت چه حوزه‌هایی از تعاملات اجتماعی را شامل می‌شود.

این مقاله با رویکرد تحلیلی و نظری و با هدف تبیین وظایف دولت دینی نگاشته شده است.

کلید واژه‌ها: عدالت، عدالت اجتماعی، عدالت توزیعی، فلسفه سیاسی، دولت دینی، لیبرالیسم.

 

مقدمه

اگر با تسامح، مباحث فلسفه سیاسی را به دو دسته اصلی توصیفی و هنجاری[0] تقسیم کنیم،[1] بحث درباره عدالت و جایگاه آن در میان فضایل اجتماعی و شأن آن در نظام سیاسی و نسبت میان دولت و سیاست، از محورهای مهم و اساسی بخش دوم (بُعد هنجاری) مباحث فلسفه سیاسی است؛ زیرا در این گونه مباحث، به جامعه مطلوب سیاسی پرداخته می‌شود و تحقیق می‌شود چه باید کرد و سامان دادن حیات اجتماعی و سیاسی را چگونه رقم زنیم تا مطلوبیت‌های جامعه سیاسی افزون گردد و فضایل و مزیت‌های اجتماعی بسط و توسعه یابد و عمیق‌تر و ریشه‌دارتر رخ نماید. همچنین به دلیل اینکه عدالت به عنوان یک ارزش فردی و اجتماعی، هماره تقدیس شده است و فضیلت دانستن آن، به عصر و نسل خاصی اختصاص ندارد، فیلسوف سیاسی ناگزیر است درباره آن بحث کند، حتی اگر به تأمل فردی خویش، استقرار آن را از فضایل جامعه سیاسی نداند. جایگاه رفیع عدالت در نظام ارزشی و فرهنگ عمومی و سیاسی اقوام و ملل به گونه‌ای است که فیلسوف سیاسی هرگز نمی‌تواند از کنار آن بی‌توجه بگذرد و درباره آن بحث ننماید

بحث در اینکه نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت چیست و دولت چه رسالت و وظیفه‌ای در قبال تحقق فضیلت عدالت در سطح اجتماع دارد، قطعاً از مباحث مهم فلسفه سیاسی است؛ هرچند پیش از ورود در آن، باید پاره‌ای از مسائل مهمْ درباره عدالت و عدالت اجتماعی کاوش شده باشد؛ به تعبیر دیگر، بحث در نسبت دولت و عدالت را نباید نخستین بحث از سلسله مباحث مربوط به عدالت در حوزه فلسفه سیاسی قلمداد کرد و پیش از آن لازم است، مباحث جدی و مهمی درباره عدالت، چه به لحاظ مفهومی و چه به لحاظ محتوایی، تنقیح و بررسی شده باشد

به لحاظ روش‌شناختی، به دو صورت می‌توان به حل مسئله مذکور در عنوان مقاله نزدیک شد؛ در وهله نخست، شاید به نظر رسد راه ساده داوری درباره وظایف دولت دینی نسبت به عدالت، مراجعه به ادله نقلی و لیست کردن وظایف احتمالی دولت در تحقق بخشیدن به عدالت و رفع ستم و بی‌عدالتی باشد؛ البته پس از آنکه با ذکر آیات و روایاتی، اصل وظیفه‌مندی دولت دینی نسبت به عدالت را به اثبات رسانده باشیم. اما واقعیت این است که روش نقلی، گرچه وجوهی از بحث حاضر را نمایان می‌سازد، ولی رویکردی جامع و همه‌سونگر به این بحث اقتضا می‌کند، ابعاد تحلیلی و فلسفی آن نیز مورد توجه و دقت قرار گیرد و مراجعه به ادله نقلی باید پس از تعیین تکلیف و ایضاح این ابعاد اتفاق افتد. مقاله حاضر می‌کوشد ابعاد و زوایای نسبت دولت و عدالت را آشکار نماید و نشان دهد در فلسفه سیاسی اسلامی و فضای تفکر دینی، دولت در تحقق بخشیدن به فضیلت عدالت اجتماعی چه سهمی دارد

پیش از ورود در بحث، ذکر این نکته نیز لازم است که بحث در نسبت میان دولت و عدالت، از اختصاصات تلقی مدرن از دولت نیست، گرچه «دولت مدرن» اساساً زمینه مساعدتری برای طرح این بحث دارد. توضیح آنکه در تلقی مدرن از دولت، نهاد قدرت سیاسی عهده‌دار کارکردها و وظایفی است که معمولاً دولت‌ها در سنت ما قبل مدرن چنین رسالت‌هایی را احساس نمی‌کردند، یا دست‌کم در باور عمومی، چنین انتظاراتی از قدرت سیاسی نهادینه نشده بود. دولت مدرن باید نظمی هماهنگ و واحد را در عرصه‌های گوناگون و وسیعِ حیات جامعه سیاسی خود برقرار سازد. افزون بر این، ایجاد نظم اجتماعی و حفظ و بقای آن در دوران مدرن، به موضوعی قابل تأمل و مطالعه و در نتیجه، به موضوعی نظام‌مند و دارای ساختار قابل اصلاح و ترمیم آگاهانه تبدیل می‌شود. در دولت‌های ما قبل مدرن، معمولاً مناسبات اجتماعی بر محور عرف، سنت و عادت پایه‌ریزی می‌شد، در حالی که در دولت مدرن انتظار می‌رود، نظام اجتماعی در ابعاد گوناگون آن توسط دولت، نظارت و مدیریت علمی شود، قوانین و نهادهای حقوقی لازم در تحقق این نظم هماهنگ و واحد، سامان‌دهی و تعریف شوند، وظایف و حدود اختیارات قانونی و حقوقی دولت به دقت ترسیم گردد و شأن و نقش اجرایی و نظارتی دولت در هر ساحت به روشنی تبیین گردد

دولت‌های مدرن، گرچه به سبب اهتمام ملت (Nation) و هدف قرار دادن منافع ملی و تأسیس دولت ملی، در صحنه داخلی و بین‌المللی، کمتر به مقوله عدالت می‌اندیشند و حفظ و تقویت منافع ملی و اقتدار دولت‌ـ ملت را هدف سیاسی راهبردی خود قرار داده‌اند، با این حال، این واقعیت غیرقابل انکار است که ابزار و سازوکار و شرایط عینی و ذهنی ایجاد نظم اجتماعی‌عادلانه و تغییر آگاهانه مناسبات اجتماعی، بر محور تلقی خاص از عدالت و اصول آن استوار است. تأکید بر عدم اختصاص بحث از نسبت دولت و عدالت به دولت مدرن، به معنای آن است که در تعالیم اسلامی، عدالت‌گستری از وظایف اصلی حاکمیت دینی شمرده شده است و صرف نظر از تطورات تاریخیِ مقوله دولت و تغییر تلقی‌ها از ساختار قدرت سیاسی و اهداف و کارکردهای آن، همواره به عنوان یک مطالبه جدی دینی از صاحبان اقتدار در جامعه اسلامی مطرح بوده است؛ هرچند جز در برهه‌هایی اندک از تاریخ جوامع اسلامی، شاهد تلاشی جدی و اصولی از ناحیه دولت‌های این جوامع برای تحقق عدالت مورد نظر اسلام نبوده‌ایم

 

1 نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی

پیش از تعیین وظایف دولت دینی در مورد تحقق عینی عدالت در سطح جامعه اسلامی، لازم است برخی زوایای مهم بحث عدالت از نظر گذرانده شود. یکی از این مباحث، روشن‌کردن جایگاه عدالت در میان دیگر فضایل جامعه سیاسی است. پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا عدالت اجتماعی، یگانه‌فضیلت جامعه مطلوب سیاسی است یا آنکه فضایل دیگری نیز قابل تصور است و عدالت تنها یکی از فضایل اجتماعی است؟ و اگر بپذیریم که عدالت یکی از فضایل اجتماعی است، آن گاه این پرسش مهم مطرح می‌شود که آیا عدالت در عرض دیگر فضایل است یا آنکه اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که دیگر فضایل در طول این فضیلت قرار می‌گیرند و پس از فراغ از تحقق فضیلت عدالت، می‌توان از فضیلت بودن آنان سخن راند

نگاه ارسطویی به مقوله عدالت، به ویژه در حوزه اخلاق و عدالت فردی، این امکان را برای وی فراهم می‌آورد که عدالت را جامع همه فضایل بداند، اما در حوزه اجتماع و مبحث عدالت اجتماعی، هرگز نمی‌توان ادعا کرد عدالت، فضیلتی است که حاوی و دربردارنده کلیه فضایل متصور جامعه سیاسی است و جامعه عادل به معنای جامعه‌ای است که همه فضایل اجتماعی در آن تحقق یافته است. سرّ این نکته آن است که مسلماً «جامعه کامل»، خالی از فضیلت عدالت نیست و اگر عدالت اجتماعی بر شبکه روابط اجتماعی یک جامعه حاکم نباشد، آن جامعه ناقص است و با جامعه مطلوب فاصله دارد، هرچند دیگر فضایل اجتماعی نظیر امنیت، رفاه، کارآمدی، قانون‌پذیری و مانند آن محقق و مستقر باشد؛ به عبارت دیگر، نمی‌توان «جامعه عادلانه» را مترادف با «جامعه مطلوب و کامل» قلمداد کرد

برای روشن‌شدن مطلب به این مثال اکتفا می‌کنیم که تحقق بخشیدن به عدالت توزیعی در حوزه اقتصاد، به خودی خود و بدون در نظرگرفتن سایر عوامل و شرایط، به استقرار رفاه منتهی نمی‌گردد. فرض کنید جامعه‌ای به سبب رکود جهانی، ضعف زیرساخت‌های صنعتی و تولیدی و صدمات ناشی از خشک‌سالی و کمبود زمین‌های حاصلخیز کشاورزی، از تولید ناخالص ملی اندک و غیرقابل توجه رنج می‌برد. اما همین مقدار از درآمد به طور عادلانه در مصارف و نیازهای اساسی جامعه توزیع و هزینه می‌شود. توزیع عادلانه مواهب اقتصادی در این فرض، نمی‌تواند مستلزم تحقق رفاه باشد و آن جامعه را به جامعه‌ای مرفه تبدیل کند؛ حتی نمی‌تواند ضامن حفظ امنیت همه‌جانبه آحاد جامعه باشد، گرچه نسبت به توزیع ناعادلانه مواهب، رفاه نسبی بیشتر و گسترده‌تری را به ارمغان می‌آورد. همچنین وضعیت استقرار عدالت در حوزه‌های اجتماعی دیگر، نظیر عدالت قضایی، عدالت سیاسی، عدالت آموزشی و مانند آن، که به خودی خود به وجود آورنده سایر فضایل متصور اجتماع نخواهند بود، نیز این گونه است. بنابراین، عدالت اجتماعی یکی از فضایل جامعه سیاسی است، نه آنکه یگانه‌فضیلت متصور و یا جامع همه فضایل اجتماعی باشد

درباره نسبت فضایل اجتماعی با یکدیگر، دو نظر عمده وجود دارد؛ نگاه نخست آن است که میان فضایل اجتماعی، سلسله‌مراتب وجود دارد و چنین نیست، هر آنچه به نام فضیلت اجتماعی خوانده شود، از یک میزان و درجه اعتبار و ارزش برخوردار باشد. جان رالز، فیلسوف سیاسی مشهور اواخر قرن بیستم را باید به این گروه نخست متعلق دانست. وی در کتاب نظریه عدالت به صراحت تأکید می‌کند: گرچه عدالت تنها فضیلت جامعه سیاسی نیست، اما اصلی‌ترین و مهم‌ترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که شاخص نهایی و اصلی داوری در باب «جامعه خوب سامان یافته»، برخورداری از فضیلت عدالت است. جایگاه فضیلت عدالت در جامعه انسانی، از نظر وی، همسان جایگاه بحث صدق و حقیقت در حوزه قضایا و معارف است؛ همچنان‌که معرفت و قضیه را به محک صادق بودن یا نبودن به داوری می‌نشینند، جوامع را از حیث مطلوب و خوب سامان یافته بودن و نبودن را به شاخص و محک عادلانه بودن یا نبودن می‌سنجند.[2]

نگاه دوم، رویکرد تکثرگرا به فضایل اجتماعی است؛ یعنی بی‌آنکه میان فضایل اجتماعی، رتبه‌بندی و سلسله‌مراتب ارزشی قایل باشند، عدالت را یکی از فضایل اجتماعی در عرض سایر فضایل می‌دانند، که طبعاً جایگاه و اهمیت خاص و ویژه‌ای ندارد و همسو با دیگر فضایل، مناسب است در یک جامعه مطلوب و کامل به فعلیت برسد. بر اساس این نگرش، نمی‌توان عدالت را اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی نامید و طبعاً یگانه‌شاخص تعیین جامعه خوب سامان یافته، نخواهد بود

 

 

 دانلود پروژه تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word

چکیده  
مقدمه  
چارچوب مفهومی  
روش تحقیق  
یافته های تحقیق  
الف. سیمای آماری پاسخ گویان  
ب. ارزیابی طلاب از رابطه حوزه علمیه با نظام اسلامی  
ج. ارزیابی طلاب از حضور روحانیت و حوزه علمیه در عرصه سیاست  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word

دفتر مقام معظم رهبری، 1375، حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهای مقام معظم رهبری، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

فلاح، محمدرضا، 1388، نگاهی به روش شناسی امام در باب ورود روحانی به عرصه سیاست، پگاه حوزه، ش61

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1374، روحانیت و حوزه های علمیه از دیدگاه امام خمینی ره، آثار موضوعی، تهران، تبیان

مجتبی زاده، علی، 1391، رابطه روحانیت و نظام اسلامی از منظر امام و رهبری، قم، مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

معصومی، علی، 1390، تعامل روحانیت و دولت اسلامی، معرفت سیاسی، ش1، ص35ـ 64

ـــــ ، 1392، درآمدی بر مناسبات روحانیت و دولت اسلامی با تأکید بر دیدگاه امام خمینی، قم، المصطفی

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1379، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

چکیده

رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و نیز ورود روحانیت به سیاست از موضوعات مهمی است که دیدگاه های گوناگونی را برانگیخته است. هدف این مقاله ارائه تصویری واقع نگر از ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم درخصوص این دو موضوع مهم است. این تحقیق با روش پیمایشی و ابزار پرسش نامه در بین نمونه آماری 650 نفری از طلاب (خواهر و برادر) سطح دو و بالاتر اجرا شده است. بر اساس یافته های تحقیق، بیش از 96 درصد پاسخ گویان قایل به پیوند وثیق سرنوشت نظام اسلامی و حوزه های علمیه اند و بیش از 80 درصد نسبت نظام اسلامی و روحانیت را نسبت حمایت و نصیحت ارزیابی کرده اند. 1/97 درصد پاسخ گویان با ضرورت حضور روحانیت در متن تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه موافق و کاملاً موافق بوده اند. 2/93 درصد بی تفاوتی روحانیت در قبال مسائل سیاسی جامعه را موجب آسیب رسیدن به دین و تنها 6/18 درصد ورود حوزه علمیه در مسائل سیاسی را موجب دین گریزی مردم دانسته اند. همچنین بررسی رابطه متغیرهای زمینه ای با متغیرهای مزبور نشان می دهد طلاب به رغم تفاوت در ویژگی های زمینه ای، همه در نحوه ارزیابی از رابطه حوزه های علمیه با نظام اسلامی دیدگاه یکسانی ابراز کرده اند

کلیدواژه ها: حوزه، نظام، اسلام، روحانیت، دین، سیاست

 

مقدمه

حوزه علمیه تشیع به عنوان یک نهاد اجتماعی برآمده از متن فرهنگ دینی جامعه اسلامی، در طول حیات دیرپا و پرثمر خود، در تعامل پویا و اثربخش با اقشار گوناگون مردم، همواره افزون بر پاسخ گویی به نیازها و مسائل دینی، گره گشای مشکلات و مسائل اجتماعی، فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی آنان نیز بوده است. در نتیجه این تعامل پویا و پشتیبانی همراه با اعتماد مردم، نهاد روحانیت و به ویژه علما و بزرگان دین، همواره نقش مهم و تأثیرگذاری در حدوث و پیش برد تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی ایفا کرده اند. این نقش، در دوران معاصر و در جریان وقوع رخ دادهایی همچون جنبش مشروطیت، نهضت تنباکو، مقابله با دخالت بیگانگان و مانند آن برجسته تر شده و با پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری روحانیان مبارز و به ویژه برقراری حکومت دینی با محوریت ولایت فقیه، تبلور و اهمیت فزاینده ای یافته است. متناسب با جایگاه رفیع روحانیت و نقش تعیین کننده آن در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه کنونی (به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و برقراری حکومت دینی)، به رغم ابراز برخی تردیدها در باب کارآمدی و توانمندی روحانیت و حتی دین در اداره حکومت و تدبیر زندگی اجتماعی، انتظارات از روحانیت به نحو چشم گیری افزایش یافته است، به گونه ای که رهبران انقلاب در مناسبت های گوناگون، درباره سازوکار تعامل حوزه علمیه و نظام اسلامی، وظایف نظام اسلامی در قبال حوزه علمیه، سازوکار حفظ استقلال حوزه علمیه، و مانند آن سخنان صریح و روشنگرانه ای بیان کرده اند. روشن است که برقراری مناسبات مطلوب میان حوزه علمیه و نظام اسلامی، بیش و پیش از همه، در گرو تلقی روشن بدنه حوزه های علمیه از رابطه حوزه و نظام اسلامی و نیز ارزیابی همدلانه آنان از ضرورت حضور روحانیت در عرصه سیاست است. در این میان، نحوه نگرش طلاب به روابط حوزه علمیه و نظام اسلامی و نیز نوع رویکرد آنان نسبت به ورود روحانیت به ساحت سیاست، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. اینکه ارزیابی طلاب به عنوان بدنه اصلی حوزه، از رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه چیست؟ آنان چه سازوکاری برای تعامل نظام اسلامی و حوزه علمیه قایلند؟ ایشان چه رویکردی در قبال ورود حوزه علمیه و روحانیان به عرصه سیاست دارند؟ و تأثیر بی تفاوتی یا احساس مسئولیت روحانیت در باب مسائل سیاسی را در دین داری یا دین گریزی مردم چگونه ارزیابی می کنند؟ سؤالات مهمی هستند که پاسخ گویی علمی و روشمند به آنها، می تواند ضمن ترسیم تصویری روشن از واقعیات موجود مسئولان را در سیاست گذاری و برنامه ریزی واقع نگرانه در این باره نیز یاری رساند

با وجود اهمیت سؤالات مزبور و ضرورت پاسخ دهی روشمند به آنها، بررسی پژوهش های موجود نشانگر فقدان تحقیقاتی است که با روش میدانی و مطالعه نظرات واقعی طلاب، درصدد پاسخ گویی به این سؤالات برآمده باشند. با وجود این، برخی پژوهش ها و منابع وجود دارند که به ابعادی از موضوع این مقاله پرداخته اند که از جمله می توان به این نمونه ها اشاره کرد: کتاب رابطه روحانیت و نظام اسلامی از منظر امام و رهبری، کتاب روحانیت و حوزه های علمیه از دیدگاه امام خمینی، کتاب حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهای مقام معظم رهبری، مقاله تعامل روحانیت و دولت اسلامی، مقاله نگاهی به روش شناسی امام در باب ورود روحانی به عرصه سیاست. این پژوهش ها جملگی از سنخ پژوهش های اسنادی بوده و یافته های هیچ یک مبتنی بر داده های میدانی حاصل از روش پیمایش نیست. پژوهش حاضر ضمن بهره گیری مقتضی از محتوای منابع مزبور، کوشیده است تا با گردآوری داده های مورد نیاز از طریق روش پیمایش و تحلیل آماری داده ها، تصویری روشن از نگرش طلاب حوزه علمیه قم درباره ورود روحانیت به امور سیاسی و نیز رابطه حوزه علمیه با نظام اسلامی ترسیم کند. روشن است که با توجه به مطالعه چگونگی ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از موضوعات مزبور، یافته های این مقاله می تواند مسئولان امر را نسبت به نوع قضاوت بدنه حوزه در ارتباط با آنها آگاه سازد

به اختصار، این مقاله درصدد پاسخ گویی به سؤالات ذیل است

1 ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه چیست؟

2 ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از ورود روحانیت و حوزه علمیه به عرصه سیاست چیست؟

چارچوب مفهومی

مکتب اسلام مبتنی بر سه اصل مبدأ، معاد و رهبری الهی برای همه ابعاد مادی و معنوی بشر به مقتضای جامعیت، و در هر عصری به مقتضای خاتمیت و جاودانگی آن، برنامه و دستورالعمل دارد. در این میان، رهبری الهی به عنوان موهبتی الهی و پیونددهنده دو اصل دیگر، هیچ گاه از انسان دریغ نشده است. روحانیت به عنوان جریان تداوم بخش رهبری الهی و نظام اسلامی، به عنوان یکی از لوازم حیات اجتماعی، دو نهاد اسلامی دیرپا و متلائم هستند (معصومی، 1392)

در باب سازوکار تعامل نهاد روحانیت و دولت اسلامی، رهیافت های گوناگونی وجود دارد که می توان برحسب نوع تلقی از مفهوم روحانیت و دولت اسلامی، رابطه بین دین و جامعه، اسلام و حکومت، اسلام و روحانیت، و روحانیت و جامعه را به چهار رویکرد کلان تقسیم کرد

رویکرد نخست روحانیت را تابع دولت اسلامی و در خدمت آن دانسته و بر آن است که به سبب اسلامی بودن دولت، به حکم وظیفه دینی، همه، از جمله روحانیت و حوزه های علمیه باید از دولت اسلامی اطاعت کنند

رویکرد دوم با حاکم دانستن روحانیت بر دولت اسلامی، دولت را مجرای اجرای حدود الهی و روحانیت را عامل اجرای آن می داند. بنابراین، دولت اسلامی آنگاه محقق می شود که روحانیت به عنوان رهبر دینی در رأس آن باشد

رویکرد سوم با جداانگاشتن دین و سیاست، عرصه حضور و مأموریت روحانیت و دولت را متفاوت و متمایز می داند

سرانجام رویکرد چهارم به رغم پذیرش پیوند دین و سیاست، قایل به دولت اسلامی منهای روحانیت است (معصومی، 1390). روشن است که هر یک از رویکردهای مزبور ارزیابی متفاوتی از رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به عرصه سیاست دارند

با عنایت به تنوع رویکردهای موجود و عدم امکان تلفیق آنها و نیز ضرورت اتخاذ رویکرد واحد و منسجم در بررسی علمی، در تدوین چارچوب مفهومی این تحقیق، رهیافت امام خمینی ره و آیت الله خامنه ای مبنا قرار گرفته است. بنابراین، تحقیق حاضر با ابتنا بر رهیافت امام و رهبری در باب رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به سیاست، بر آن است تا با بهره گیری از روش پیمایش، ضمن شناسایی روشمند نحوه ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم نسبت به این دو مقوله مهم، میزان تلائم نگرش آنان با اندیشه امام خمینی ره و آیت الله خامنه ای در این خصوص را نیز بررسی نماید

آیت الله خامنه ای در پیام ها و سخنرانی های گوناگون، به ویژه در دیدار با حوزویان، فهرستی از مهم ترین موضوعات مرتبط با حوزه های علمیه را به تفصیل بیان کرده است. از زمره مهم ترین این موضوعات، می توان به مناسبات حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به سیاست اشاره کرد. در ادامه، با استناد به متن سخنرانی ایشان در دیدار با طلاب و استادان حوزه علمیه در تاریخ 29 مهر 1389، دیدگاه رهبری واکاوی و بخشی از چارچوب مفهومی مناسب برای طراحی سؤالات پرسش نامه ارائه شده است

آیت الله خامنه ای در تبیین سازوکار تعامل حوزه علمیه و نظام اسلامی، معتقدند: نسبت روحانیت و حوزه هاى علمیه با نظام اسلامى، نسبت حمایت و نصیحت است. حمایت در کنار نصیحت، دفاع در کنار اصلاح (حسینی خامنه ای، سخنرانی مورخ 29 مهر 1389)

ایشان با بیان این نکته که طرح بحث استقلال حوزه نباید زمینه را برای بروز مغالطه ضرورت فاصله گیری حوزه از نظام اسلامی و عدم حمایت از آن ایجاد کند، می فرمایند

در اینجا هم مراقب باشید یک مغالطه دیگرى به وجود نیاید؛ استقلال حوزه ها به معناى عدم حمایت نظام از حوزه و حوزه از نظام تلقى نشود ; بعضى ها می خواهند به عنوان استقلال و به نام استقلال، رابطه حوزه را با نظام قطع کنند.

ایشان با مقابل قرار دادن وابستگی و استقلال، اظهار می دارند: وابستگى غیر از حمایت است، غیر از همکارى است. نظام به حوزه مدیون است؛ باید به حوزه ها کمک کند (همان)

آیت الله خامنه ای با جداسازی هزینه های معیشت طلاب از سایر هزینه های مراکز حوزوی، ضمن تأکید بر ضرورت استقلال معیشت طلاب از حکومت اظهار می دارند

معیشت طلاب به صورت سنت، معمول و بسیار پرمعنا و پررمز و راز، باید به وسیله مردم اداره شود. مردم بیایند وجوهات شرعى شان را بدهند ; اما مسائل حوزه ها فقط مسئله معیشت نیست. در حوزه ها، هزینه هایى وجود دارد که جز با کمک بیت المال مسلمین و کمک دولت ها امکان ندارد آن هزینه ها تحقق پیدا کند. دولت ها موظفند این هزینه ها را بدهند؛ دخالتى هم نباید بکنند (همان)

افزون بر موضوع رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه، موضوع ورود روحانیت به سیاست نیز همواره محل توجه محافل درون و برون حوزوی بوده و هر کدام به فراخور و تناسب دیدگاه و منافع خویش، به رد یا تأیید آن پرداخته اند. هم در میان حوزویان و هم غیرحوزویان، افراد و جریاناتی هستند که با ورود روحانی به عرصه سیاست مخالفت می کنند. به رغم وجود نظرات موافق و مخالف، به نظر می رسد امروزه فضای غالب در میان طلاب و روحانیان فضای ورود به عالم سیاست و تعامل با آن است (فلاح، 1388)

امام خمینی ره به رغم مخالفت اولیه با حضور روحانیت در مناصب اجرایی، به صراحت،
اظهار داشتند

من از اول ; در مصاحبه هایی که کردم، ; این کلمه را گفته ام که روحانیون شغلشان یک شغل بالاتر از این مسائل اجرایی است و چنانچه اسلام پیروز بشود، روحانیون می روند سراغ شغل های خودشان. لکن وقتی که ما آمدیم و وارد در معرکه شدیم، دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروی می رود (موسوی خمینی، 1379، ج 16، ص 349-350).

بنابراین، امام راحل در مواضع بعدی، ضمن تأکید بر پیوند دین و سیاست، به صراحت، با تکلیف دانستن حضور روحانیت در عرصه های گوناگون سیاسی، آنها را با این سخنان، به ورود در این عرصه فرامی خواندند

روحانیون و علما و طلاب باید کارهای قضایی و اجرایی را برای خود یک امر مقدس و یک ارزش الهی بدانند و برای خود شخصیت و امتیاز قایل شوند که در حوزه ننشسته اند، بلکه برای اجرای حکم خدا، راحتی حوزه را رها کرده و مشغول به کارهای حکومت اسلامی شده اند. ; ما اگر امروز به نظام خدمت نکنیم و استقبال بی سابقه مردم از روحانیت را نادیده بگیریم، هرگز فرصت و شرایط بهتر از این نخواهیم داشت (همان، ج 1، ص 292).

 

 

 دانلود پروژه مقاله نظریه توحید در شادکامی در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نظریه توحید در شادکامی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نظریه توحید در شادکامی در word

چکیده  
مقدمه  
ماهیت شادکامی در اسلام  
چارچوب نظری شادکامی  
1) خداباوری، پایه شادکامی  
1-1) ایمان و رضامندی  
الف) ایمان و شکر – صبر  
ب) ایمان و طاعت – معصیت  
2-1) ایمان و نشاط  
2) الگوی خداباوری در شادکامی  
1-2) اعتماد به برنامه خدا در شادکامی  
الف) خالقیت و آفرینش شادکامی  
ب) ربوبیت و تدبیر شادکامی  
ج) مقدِّریت و تقدیر شادکامی  
د) حکمت و تنظیم شادکامی  
2-2) خیرباوری در تقدیرهای الهی  
الف) تقدیر امور توسط خدا  
ب) خیر بودن تقدیر  
3-2) واکنش مثبت به تقدیرهای چهارگانه  
الف) سپاسگزاری در خوشایندها (شکر)  
ب) بردباری در ناخوشایندها (صبر)  
ج) عمل به تکلیف (انجام طاعت و ترک معصیت)  
4-2) لذتبری بر اساس خواست خدا  
الف) دو بعدی بودن انسان و لذت‌های او  
ب) خداباوری و التذاذ مادی و معنوی  
ج) جهت‌گیری لذت  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نظریه توحید در شادکامی در word

آبی، منصور بن حسین، نثر الدرّ، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، بی تا

آرگایل، مایکل، روانشناسی شادی، ترجمه مسعود گوهری و همکاران، اصفهان، جهاد دانشگاهی دانشگاه اصفهان، بی تا

ابن بابویه، محمّد بن علی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1404ق

ـــــ، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1398ق

ـــــ، عیون أخبار الرضا، تحقیق: السید مهدی حسینی لاجوردی، تهران، جهان، بی تا

ـــــ، الخصال، تحقیق علی اکبرالغفاری، بیروت، موسسه الاعلمی، 1410ق

ـــــ ، الامالى، تحقیق: مؤسسه البعثه، قم، مؤسسه البعثه، 1407ق

ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دارصادر، بی‌تا

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، قم، آل علی، 1382

ابن ماجه قزوینی، محمدبن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمدفواد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر، بی تا

ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب، 1405ق

ابونعیم، احمدبن عبدالله، حلیه الأولیاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414 ق

بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، 1401ق

براتی، فرید، اثر بخشی مداخلات روانشناسی مثبت‌گرا جهت افزایش نشاط، خشنودی از زندگی، معناداری زندگی و کاهش افسردگی؛ تدوین مدلی برای اقدام، پایان‌نامه دکتری، رشته روان‌شناسی بالینی، دانشکده روانشناسی و علوم تربیتی، دانشگاه علامه طباطبایی، 1388

بیهقی، احمدبن الحسین، شُعَب الإیمان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق

پسندیده، عباس، مبانی و عوامل شادکامی از دیدگاه اسلام با رویکرد روانشناسی مثبت‌گرا، پایان‌نامه دکتری، رشته مدرسی معارف گرایش قرآن و متون اسلامی، دانشکده علوم حدیث قم، 1389

ـــــ، رضایت از زندگی، قم، دارالحدیث، 1374

تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ترجمه و شرح خوانساری، تهران، دانشگاه تهران، 1373

سبزواری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، تحقیق علاءآل جعفر، قم، موسسه آل البیت، 1414ق

سجستانی، سلیمان بن أشعث الأزدی، سنن ابى‌داود، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، داراحیاء السنه النبویه، بی تا

سید ابن طاووس، إقبال الاعمال، تحقیق محمدجواد القیومی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق

شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، قم، ‌دارالحدیث، 1424ق

طوسی، محمد بن حسن ، مصباح المتهجّد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1425ق

علی‌محمدی، کاظم، شادکامی و ساخت آزمون آن از دیدگاه اسلام، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، رشته روان‌شناسی بالینی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388

فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، موسسه دارالهجره، 1409ق

کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، به‌کوشش عبدالله نعمه، قم، دار الذخائر، 1410ق

ـــــ، معدن الجواهر، تهران، المکتبه المرتضویه، 1349ق

کفعمی، ابراهیم بن علی، البلد الامین، بی جا، بی تا

ـــــ، المصباح، بیروت، موسسه الاعلمی، 1414ق

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363

لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحکم والمواعظ، تحقیق حسین حسینی بیرجندی، قم، دارالحدیث، 1376

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

محمدی ری شهری، محمد، دانشنامه میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1384

مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، بی‌تا

ورام المالکی، مسعود بن عیسی، تنبیه الخواطر، بیروت، موسسه الاعلمی، بی تا

چکیده

هدف نوشتار آن است که روشن سازد با توجه به ساختار دو بعدی شادکامی (نشاط ـ رضامندی)، تئوری شادکامی از نظر اسلام کدام است و چه چیزی می‌تواند تحقق شادکامی را تبیین کند. این پژوهش، یک بررسی کتابخانه­ای است. بدین منظور، آن بخش از منابع اسلامی (قرآن و حدیث) که مربوط به این مسئله می­باشد، مشخص و با استفاده از روش تحلیل محتوا (متن) مطالعه شده‌اند. نتایج نشان می­دهد که تئوری شادکامی در اسلام، بر «توحید» مبتنی است که به معنای «واقعیت­شناسی توحیدی» و «هماهنگ­سازی با واقعیت­های توحیدی»ِ مربوط به شادکامی می­باشد. بر اساس این تئوری، شادکامی بر واقعیت­هایی مبتنی است که توسط خداوند متعال تقدیر شده و دستیابی به آن نیز راه خاصی دارد که باز توسط خداوند متعال تنظیم شده است. شناخت این واقعیت­ها و پذیرش آنها، از سویی موجب «رضامندی» از تقدیرهای خداوند متعال می‌شود، چون آنها را مبتنی بر «خیر» می­بیند. همچنین موجب «نشاط» می­شود، چون لذت­های مورد نیاز را بر اساس الگوی الهی آن تأمین می­کند.

کلید واژه­ها: شادکامی، رضامندی، نشاط، توحید، واقعیت­شناسی توحیدی، هماهنگ­سازی با واقعیت­های توحیدی، الگوی خداباوری در شادکامی.

 

مقدمه

هر انسانی به طور فطری طالب سعادت است و هیچ گاه این خواست را نمی‌تواند از خود سلب کند و می‌توان گفت که این حقیقت را همه نظام­های اخلاقی پذیرفته­اند و در آن اتفاق نظر دارند و اختلاف میان نظام­های گوناگون اخلاقی متوجه تشخیص مصداق سعادت خواهد بود.1 واژه Happiness در انگلیسی را می‌توان به دو معنا به کار برد: یکی، شادی است که در این صورت از هیجان مثبت در زمان حال سخن گفته‌ایم. اما معنای دوم آن، شادکامی و سعادتمندی است که در این معنای اخیر، شادکامی با خشنودی و رضایت از زندگی مترادف است و به نظر می‌رسد آنچه در روان‌شناسی مثبت‌گرا از آن بحث می‌شود، این معنا از Happiness است

در قرن نوزدهم پس از جدایی روان‌شناسی از فلسفه، رویکرد لذت‌گرایی در آثار روان‌شناسان به وضوح مشهود بود. ویترسو (2009م) در این زمینه، به ویژه به جیمز3، ثرندایک4، و ونت5 و فروید6 اشاره دارد. هرچند که لذت‌گرایی در قرن بیستم در اغلب متون روان‌شناسی به شکلی خود را نشان داد، اما تردیدی نیست که رویکرد روان‌شناسی در هزاره جدید، به ویژه روان‌شناسی مثبت‌گرا بیش از آنکه بر رویکرد لذت‌گرا مبتنی باشد، بر پایه رویکرد سعادت‌گراست.7 داینر8، لوکاس9 و اوشی10 در کتاب راهنمای روان‌شناسی مثبت‌گرا11 بیان می‌دارند که از زمان‌های بسیار دور، همیشه این سؤال مطرح بوده است که «چه چیزی باعث خوشبختی و بهزیستی می‌شود». هر یک از پژوهشگرانی که در این حیطه به کار پرداخته‌اند، عوامل و ابعاد خاصی، معرفی کرده‌اند که هر فردی که واجد این خصوصیات و ابعاد باشد، نسبتی از بهزیستی روانی12 دارد. روان‌شناسان در باره معنای این اصطلاح کمتر سخن گفته و بیشتر به مؤلفه‌ها و عوامل آن پرداخته‌اند، همان گونه که اصطلاح سعادت در حوزه مطالعات اسلامی نیز چنین وضعی دارد. دلیل آن را نیز در روشن بودن معنای آن نزد مردم می‌دانند

آرگایل در باره معنای شادکامی می‌نویسد: گاهی گفته می‌شود که مفهوم شادکامی، مبهم13 و اسرارآمیز14 است. اما واضح است که بیشتر مردم به خوبی می‌دانند شادکامی چیست. در زمینه‌یابی‌ها که از مردم در باره معنای شادکامی سؤال شده، پاسخ داده‌اند که غالباً شادکامی عبارت است از: بودن در حالت خوشحالی و سرور یا دیگر هیجان‌های مثبت، یا عبارت است از: راضی بودن از زندگی خود.15 وی معتقد است که مردم این اصطلاح را کاملاً درک می‌کنند و نظر نسبتاً شفافی دارند مبنی بر این که شادکامی به هیجانات مثبت و رضایت از زندگی مربوط می‌شود.16 البته وی معتقد است که علاوه بر این دو جزء، یعنی عواطف مثبت17 و رضایت18، جزء سومی نیز وجود دارد که عبارت است از: فقدان افسردگی و اضطراب یا دیگر عواطف منفی1920 این جزء در حقیقت به بعد هیجان‌ها مربوط می‌شود. البته از آنجا که هیجان‌های مثبت و منفی بر اساس تحقیقات، مستقل از یکدیگر هستند، نمی‌توان آنها را در یک جزء، قرار داد. بررسی‌ها نشان داده است که وجود عواطف مثبت به معنای فقدان عواطف منفی نیست و وجود عواطف منفی نیز به معنای فقدان عواطف مثبت نمی‌باشد. این یافته، ما را به این نتیجه‌گیری رهنون می‌سازد که شادکامی سه قسمت عمده دارد: رضایت، عواطف مثبت و عواطف منفی

دینر در هند بوک روان‌شناسی مثبت می‌نویسد: بشر زمانی به فکر افتاد که چه چیزی یک زندگی خوب را می‌سازد. اندیشمندانی که در این باره مطالعه کرده‌اند بر این باورند که عنصر اصلی زندگی خوب آن است که فرد خود را شبیه زندگی و با آن هماهنگ سازد، نه آنکه زندگی را با خواسته‌های خود هماهنگ سازد. بهزیستی روانی به عنوان شناخت و ارزیابی‌های مؤثر در زندگی تعریف شده است. این ارزیابی‌ها شامل واکنش‌های احساسی و هیجانی، مثل قضاوت شناختی از رضامندی است. وی سپس ادامه می‌دهد که رضامندی از زندگی، مفهوم گسترده‌ای است که تجربیات خوشایند، سطح پایینی از خلقیات منفی و سطح بالایی از رضایت از زندگی را دربرمی‌گیرد. تجربیات مثبت موجب سطح بالایی از بهزیستی روانی می‌شوند، چون یک زندگی رضایت‌بخش را می‌سازند

متفکران اسلامی نیز به این بحث پرداخته‌اند. شاید بتوان این اندیشوران را به دو گروه تقسیم کرد. متفکرانی، مانند فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، اخوان الصفا و ملا صدرا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب» به شمار می‌آیند که سعادت را فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت می‌دانند و هر چیز دیگری تنها در صورت کمک به این حالت، در شمار مطلوبات آدمی قرار می‌گیرد. در مقابل، متفکرانی، مانند خواجه نصیر طوسی، ابن‌مسکویه، محمدمهدی نراقی و ملا احمد نراقی، مدافع تفسیر «غالب جامع» از سعادت‌‌ا‌ند و بر این باروند که سعادت، مؤلفه‌های مختلف دارد و هر کدام ارزش استقلالی دارند، به گونه‌ای که فقدان یکی به سعادت، آسیب می‌رساند

در متون دینی، یعنی قرآن و حدیث نیز درباره موضوع سعادت به صورت گسترده بحث شده است، از این‌رو اندیشمندان مسلمان نیز به این موضوع پرداخته‌اند که شاید بیشتر رویکرد اخلاقی داشته باشد. اما با رویکرد روان‌شناختی، کاظم علی‌محمدی در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود، که در سال 1388 دفاع شده، به این موضوع پرداخته است. وی هر چند به شادکامی از دیدگاه اسلام و ساخت آزمون آن پرداخته، اما ساختاری برای شادکامی و نیز چارچوب نظری تعریف شده‌ای برای آن ارائه نکرده است. کار نقلی – تحلیلی دیگری که صورت گرفته و تا حدودی به این موضوع اختصاص دارد، کتاب رضایت از زندگی اثر پژوهشگر این رساله می‌باشد که در سال 1374 چاپ شده است. این بررسی، هر چند ممکن است نگاهی نو به منابع اسلامی داشته باشد، اما این نیز ساختار مشخص و چارچوب نظری معین و فراگیری در عوامل ندارد

با توجه به جایگاه مهمی که این موضوع از سویی، در زندگی و از سوی دیگر، در منابع اسلامی دارد، و با توجه به اینکه پژوهش­های پیشین به ارائه چارچوب نظری مشخصی در این موضوع نرسیده­اند، ضروری است که با تکیه بر منابع اسلامی، تئوری شادکامی بررسی شود. این امر در صورت تحقق، می­تواند به فعالیت­های فردی ـ اجتماعی و حتی سیاسی در زمینه ایجاد و تقویت شادکامی جهت دهد و راه را برای تحقق این امر روشن و هموار سازد. بدون داشتن چارچوب نظری مشخص نمی‌توان به سبب­شناسی ناشادکامی و درمان آن همت گماشت. پرسش­های فرا روی این پژوهش آن است که شادکامی چیست و از چه مؤلفه­هایی تشکیل شده است و چه نظریه­ای می­تواند تحقق آن را تبیین کند؟

ماهیت شادکامی در اسلام

سعادت و شادکامی در اسلام، ساختاری دو مؤلفه­ای دارد: یکی، «نشاط» و دیگری، «رضا». این از اصول موضوعه این مقاله می­باشد که در جای خود ثابت شده است.24 مراد از رضامندی، احساس خرسندی از مجموع زندگی، و مراد از نشاط نیز سرزندگی، بشاشی و پویایی در مجموع زندگی است. در توضیح این امر باید گفت که ساختار شادکامی از یک سو، باید با تعریف سعادت، و از سوی دیگر، با واقعیت‌های زندگی متناسب باشد. معادل شادکامی25 در ادبیات اسلامی، سعادت است.26 در ماهیت سعادت، دو مفهوم اساسی وجود دارد: که یکی، «خیر» و دیگری، «سرور».27 بنابراین، می‌توان گفت که سعادت، ترکیبی از خیر و سرور است.28 بر این اساس، سعادت وقتی حاصل می‌شود که از یک سو، رَوَند زندگی، بر خیر مبتنی باشد و از سوی دیگر، با سرور و خرسندی همراه باشد. پس سعادت، حالتی است پایدار از زندگی خوب (خیر) و شاد (سرور). (سعادت = زندگی خوب + زندگی شاد)

اگر بخواهیم زندگی خیر، و خیر بودن زندگی را در عینیت آن به وضوح ببینیم، باید ابعاد مختلف زندگی را بررسی کنیم. زندگی از یک منظر به دو بخش «رویداد»ها و «تکلیف»ها تقسیم می‌شود. مراد از رویدادها، حوادث و رخدادهای خوشایند و ناخوشایند زندگی، و مراد از تکلیف‌ها، قوانین و وظایف بایدی و نبایدی زندگی است. بنابراین، زندگی خیر آن است که همه این ابعاد چهارگانه بر خیر مبتنی باشند؛ چه نعمتی که باید از آن استفاده نمود (خوشایندها) یا نقمتی که باید آن را تحمل کرد (ناخوشایندها)، و چه امر لذت‌بخشی که باید آن را ترک کرد (نبایدها) یا کار محنت‌آوری که باید آن را انجام داد (بایدها). از مجموعه این چهار موقعیت در ادبیات دین،‌ با عنوان «قضا» یاد می‌شود. بر اساس متون دینی، واکنشی که انسان باید در برابر قضای الهی داشته باشد، رضامندی است و این به سبب آن است که قضای الهی بر خیر مبتنی است، از این رو هر چهار موقعیت یاد شده زندگی، خیر می‌باشند و بر همین اساس، انسان باید از آن راضی باشد. رضامندی در هر کدام از این ابعاد، نام مخصوصی دارد، از این رو رضامندی به «شکر» در خوشایند، «صبر» در ناخوشایند، «انجام» بایدها (طاعت) و «ترک» نبایدها (ترک معصیت) تحلیل می‌شود

اما مؤلفه نشاط نیز در تعریف، با سرور، هماهنگ است. سرور و لذت، عامل تحقق نشاط است. تحلیل انواع مختلف متون دینی نشان می‌دهد که نشاط به دو بعد مادی و معنوی تقسیم می‌شود. انسان موجودی دو بعدی است، از این رو نشاط او نیز دو بعد دارد. به همین علت است که در روایاتِ قلمرو نشاط مشاهده می‌شود که با هر کلیدواژه‌ای که این مسئله مطرح شده، به هر دو بعد مادی و معنوی انسان پرداخته است

از آنچه گذشت روشن شد که شادکامی در اسلام دو جزء اساسی دارد که عبارت‌‌اند از: رضا و نشاط. رضا به چهار بخش (شکر، صبر، طاعت و ترک معصیت) و نشاط به دو بخش (لذت مادی و لذت معنوی) تحلیل می‌شود. بنابراین، شادکامی، ابعاد شش‌گانه دارد. در متون دینی برای هر کدام از ابعاد شش­گانه شادکامی که در حقیقت، ابعاد مختلف زندگی انسان هستند، عواملی مطرح شده که در جای خود مهم و قابل توجه‌اند. برخی از این متون با ادبیات سعادت، و برخی دیگر با ادبیاتی متناسب با اجزای اساسی شادکامی، یعنی رضا و نشاط و سرور، و برخی نیز متناسب با ابعاد شش­گانه وارد شده­اند. عوامل هر کدام از دو جزء اساسی شادکامی نیز خود بر یک نظریه مبتنی است؛ خیرباوری، پایه نظری رضامندی، و لذت­بری، پایه نظری نشاط می­باشد

مسئله­ای که اینجا مطرح است اینکه فراتر از مؤلفه­ها، اساس شادکامی بر چه نظریه­ای مبتنی است و چه چیزی می­تواند مبنای شادکامی را از دیدگاه اسلام تبیین کند؟ آیا می­توان ریشه مشترکی برای هر دو مؤلفه شادکامی یافت؟ آیا می­توان به نظریه­ای جامع دست یافت که در ساحتی بالاتر از مؤلفه­ها، هر دو بعد شادکامی را تحت پوشش خود قرار دهد؟ آنچه در این بحث درپی آن هستیم، پایه نظری کلانی است که در ساحتی بالاتر از پایه نظری رضامندی و نشاط قرار گیرد و هر دو را تبیین کند

چارچوب نظری شادکامی

 

 

 دانلود پروژه تحقیق تصویر ذهنی از خدا و خاستگاه آن در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه تحقیق تصویر ذهنی از خدا و خاستگاه آن در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه تحقیق تصویر ذهنی از خدا و خاستگاه آن در word

چکیده  
مقدمه  
روش پژوهش  
ابزار گردآوری داده‌ها  
روش اجرا  
یافته‌های پژوهش  
بحث و نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه تحقیق تصویر ذهنی از خدا و خاستگاه آن در word

آذربایجانی، مسعود، روان‌شناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،

آمدی، عبدالواحد، غررالحکم ودررالکلم، ترجمه وتحقیق رسولی محلاتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382

اسکندری، حسین، خدا به تصور کودکان، شکل‌گیری فهم دینی در کودکان، تهران، منادی تربیت، 1382

شجاعی، محمدصادق، توکل به خدا راهی به سوی حرمت خود، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1383

محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1372

مصباح یزدی، محمدتقی، خدا شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376

ویلیام، جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائینی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367

Benson, P. Speillka, B. God Image as a function of self – Esteem and locus of control. Journal for the Scientific Study of Religion, v 12(3), 1973, p 297-

Chirban, J. T. et al., Assessing Religious and Spiritual Concerns in Psychology in Plante, Faite and Health(Psychological Perspectives), New York and London, the Guilford press,

Corsini, R. J., The Dictionary of Psychology,Phladelphia.Brunner/Mazel,

Chopra, D., How to Know God: The Souls Journey in to the Mystery of Masteries, New York, Harmony books,

Dickie, T. R. et al., “Parent – child Relation ship and children’s Images of God”, Journal for the Scientific Study of Religion, v 39(1), 1997, p 25-

Gorsuch, R. L., “The conceptualization of God as seen in adjective ratings”, Journal for the Scientific Study of Religion, v 7(1), 1968, p 56-

Kazdin, A. E., Encyclopedia of Pschology, OxFord university press,

Kirk Patrick, L. A., Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion, New York, London, the Guilford Press,

Lawrence, R., “Measuring the image of God: The God Image Inventory and the God Image Scales”,Journal of Psychology and Theology, v 25(2), 1997, p 214-

Rizzuto, A. M., The Birth Of the Living God: A Psychoanalytic Study, Chicago, IL;University of Chicago press,

Spilka, B. et al., “Parent – self and Gad: A test of competing theories of Individual – Religion Relation ship”, Review of Religious Research, v16(3), 1975, p 154-

_____, et al., The Psychology of Religion, London, The Guilford Press,

_____, Reynolds, J. F., “Religion and prejudice: A factor – Analytic Study”, Review OF Religious Research, v 6(3), 1965, p 475-

_____, et al., The concept of God.A factor – Analytic Approach, Review of Religious Research, v6(1), 1964, p 28-

Vergote, A., TAmayo, A., The Parental Figures and the Representation of God: A Psychological and Cross Cultural Study, New York, Mouton,

Wulff D. M., Psychology of Religion, New York, John Wiley & Sons, Inc,

چکیده

پژوهش حاضر با هدف مطالعه خاستگاه تصویر ذهنی از خدا انجام شده است. بدین منظور 342 نفر از دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم و طلبه‌های حوزه علمیه قم به روش نمونه‌برداری احتمالی تصادفی طبقه‌ای انتخاب شده و به پرسش‌نامه تصویر ذهنی از خدا پاسخ داده‌اند. داده‌هایی که از طریق پرسش‌نامه تصویر ذهنی از خدا به دست آمده و داده‌هایی، از جمله جنسیت، سن، تحصیلات (حوزوی یا دانشگاهی)، نوع رابطه با والدین و دیگر اعضای خانواده که بر حسب اظهارات خود آزمودنی به دست آمده است، با شاخص‌های آماری تحلیل شده‌اند. نتایج به دست آمده نشان می‌دهد که تصویر ذهنی از خدا با عوامل یاد شده، همبستگی دارد و کیفیت این همبستگی، نشانه چند وجهی بودن تصویر ذهنی از خدا و خاستگاه آن است، زیرا همبستگیِ تصویر ذهنی از خدا با همه عوامل به یک شکل نبوده، بلکه به تناسب خرده مقیاس‌های تصویر ذهنی متغیر بوده است، به این دلیل که برخی از این عوامل در حالی که با یکی از خرده‌مقیاس‌های تصویر ذهنی همبستگی مثبت معنادار داشته با خرده‌مقیاس‌های دیگر، رابطه منفی یا غیر معنادار نشان داده است.

کلید واژه‌ها: تصویر ذهنی از خدا، روابط موضوعی، تحصیلات، سن، جنسیت.

 

مقدمه

تصویر ذهنی از خدا امر مهمی در تحول و شکل‌گیری باورهای مذهبی افراد تلقی می‌شود، از این‌رو در پنج دهه گذشته، بیشتر درباره آن مطالعه و بررسی صورت گرفته است. تصویر ذهنی از خدا یکی از محوری‌ترین جنبه‌های نظام اعتقادی افراد مؤمن را تشکیل می‌دهد و با اینکه به آگاهی نیاز دارد، اما به‌طور ضمنی و غیر مستقیم از طریق تجربیات مذهبی افراد شکل گرفته و به صورت احساس معنوی از خدا در می‌آید. این تصویر به سبب اهمیتی که از لحاظ دینی و روان‌شناختی دارد، توجه نظریه‌پردازان روابط موضوعی و روان‌شناسان دین را جلب کرده است. این موضوع از آن جهت قابل بحث و بررسی است که معرفت و شناخت خدا همراه با داشتن تصور درست از او شرط اساسی و یکی از پایه‌های مهم شکل‌گیری رابطه با خداوند است و شناخت و چگونگی تصور ما از خداوند به شدت در رفتار و تعامل ما با خدا تأثیر می‌گذارد. به عقیده ریان1 افرادی که تصور منفی از خداوند دارند نمی‌توانند با او رابطه‌ای عاطفی و صمیمی برقرار کنند و حتی اگر اهل عبادت هم باشند عبادتشان ناشی از ترس و اضطراب است، نه از روی رابطه و اعتماد به خداوند که اساس دلبستگی به خداست

ریشه و خاستگاه تصویر ذهنی از خدا همواره مورد توجه روان‌شناسان دین بوده است، اما رویکرد غالب در این زمینه، توسط فروید در کتاب آینده یک پندار3مطرح شده است. فروید، تصویر خدا را فرافکن تصویر پدر معرفی کرده و در این زمینه، تفاوتی بین دو جنس قائل نشده است. علاوه بر این، وی در خصوص تأثیر عوامل دیگر، مانند «خود» و مادر در تصاویر ذهنی از خدا به نتیجه نرسیده است

فرضیه فروید درباره خاستگاه تصویر ذهنی از خدا و یافته‌های متفاوت درباره آن، انگیزه پژوهشگران مکاتب گوناگون را برای پرداختن به این مباحث بیشتر کرد. همچنین این سؤال را ایجاد کرد که آیا ضرورتاً تصاویر خدا باید مردانه و پدرانه باشند یا زنانه و مادرانه5؟ و آیا تأثیر روان‌شناختی خداوند پدرانه است یا مادرانه؟

چندین پژوهش در این راستا انجام شده که نتایج برخی از آنها حاکی از این است که بر خلاف مفهوم «پدر عالی رتبه»6 فروید، تصاویر ذهنی از خدا بیشتر با تصاویر مادرانه ارتباط مثبت دارند. این پژوهش‌ها با این گرایش که تصویر خدا بیشتر بایستی شباهت به مادر داشته باشد تا پدر، انجام گرفته‌اند. این گرایش توسط پاول ووگل7 (1936م) مورد توجه قرار گرفته، وی روش‌های مکتب دورپات8را در یک بررسی فشرده از 9 کودک 5ـ14 ساله پروتستان به کارگرفته و نتیجه گرفت که نخستین شکل دین بر روابط پیش کلامی مادر ـ کودک مبتنی است. همچنین ووگل از یادداشت‌های خانوادگی در مورد گفت‌وگوهای خاص و تظاهرات خودانگیخته دو نفر از کم سن وسال‌ترین کودکان نتیجه گرفت که مفهوم مادر وخدا برای سال‌ها ارتباطی نزدیک با یکدیگر داشته‌اند و تنها به تدریج از همدیگر جدا شده‌اند.9 گودین10 و هالز (1964م) و نلسون و جونز (1957م) نیز به این نتیجه رسیده‌اند که مفهوم خدا به‌طور متوسط با مفهوم مادر به مراتب بیشتر از مفهوم پدر همبستگی دارد11 آنتوین ورگوت12و تامایو13 (1980م) نیز در پژوهشی پی برده‌اند که تصویر آزمودنی‌های آنها از خدا، از دو عامل اساسی تشکیل شده است

1 عامل در دسترس بودن که مربوط به مادر است؛

2 عامل قانون و قدرت که به پدر اختصاص دارد

در تمام گروه‌های فرهنگی، عامل در دسترس‌بودن توانسته است درصد بالایی از تغییرات را توجیه کند. بنابراین، باز ثابت شده است که تصویر خدا با انگاره مادر، بیشتر از انگاره پدر شباهت دارد.15 نکته جالب در این مطالعات این است که گرایش به نسبت دادن ویژگی‌های ابتدایی مادری به خداوند، حتی در گروهی از دانشجویان دینی کاتولیک و راهبه‌ها نیز نمایان بوده است. نلسون سعی کرده تناقض ظاهری میان این پژوهش‌ها را با ارجاع به نظریه آدلر برطرف کند که معقتد است انگاره خدا بیشتر با تصویر والد برتر16 هماهنگی دارد نه پدر یا مادر

رجوع به نظریه آدلر علاوه بر اینکه تعارض ظاهری میان این پژوهش‌ها را برطرف می‌کند، در مقایسه با تفسیر محدود فرویدی سازگاری بیشتری نیز با فرایند دلبستگی دارد، همچنان‌که می‌تواند در پیش‌بینی سبک دلبستگی به خدا نیز کمک کند؛ یعنی اگر والد برتر چهره دلبستگی نخستین را ارائه دهد در این صورت، تصویر همان والد است که بایستی منعکس کننده تصویر ذهنی فرد از خدا باشد. بنابراین، چون در اغلب فرهنگ‌ها مادر نخستین چهره دلبستگی محسوب می‌شود، انتظار می‌رود تصویر ذهنی از خداوند به‌طور میانگین، چهره‌ای مادرانه نشان دهد تا پدرانه

تئوری والد برتر آدلر مورد توجه روان‌شناسان دین قرار گرفته، به همین منظور اسپیلکا، ادیسون و راسنسون (1975م) در پژوهشی که درباره منشأ تصویر ذهنی از خدا انجام داده‌اند نتیجه گرفته‌اند که اگر چه زنانی که تمایل داشته‌اند شبیه مادرانشان باشند، تصاویر ذهنی دوست دارنده را در مورد خدا تداعی می‌کنند و مفهوم فراگیر، مثل پدر، درباره تصویر ذهنی از خدا هماهنگی ضعیفی داشته است، ولی ترجیح یکی از والدین نمی‌تواند ارتباط معناداری با تصویر ذهنی از خدا داشته باشد18 محسوس‌ترین نتیجه‌ای که از این پژوهش و امثال آن گرفته می‌شود این است که تصویر ذهنی از خدا مجموعه‌ای است مرکب از تصاویر قالبی19 مادرانه و تصاویر قالبی پدرانه20

با وجود امتیازاتی که نظریه آدلر دارد، اما نظریه روان‌شناسان روابط موضوعی منطقی‌تر به نظر می‌رسد. ریزوتو تأکید می‌کند در زیربنای انگاره‌های خداوند، انگاره‌های شخصی و به شدت غیرمتعارف وجود داشته که در روابط موضوعی اولیه افراد ریشه دارند. ریزوتو خاطرنشان می‌کند که تصویر خدا پیامد عمومی و اجتناب ناپذیر روابط کودک با والدین و سایر مراقبان و نیز پیامد توجه فزاینده کودک به رویدادهای علّی است. از نظر ریزوتو، فروید به درستی منشأ تصویر ذهنی خدا را در روابط اولیه کودک با پدر و مادر جست‌وجو کرده، اما فروید پیچیدگی این اشتقاق، خصوصاً نقش مادر را دست کم گرفته است. از بیست بیمار مسیحی و یهودی که ریزوتو از طریق پرسش‌نامه، مصاحبه و ترسیم خانواده و خدا روی آنها مطالعه کرده است، هیچ کدام انگاره خدا را بر اساس تصاویر یکی از والدین شکل نداده‌اند، بلکه تصاویر خدا به یک اندازه از تصاویر والدین واقعی، والدین آرمانی و والدین برخاسته از تخیلات شخصی آزمودنی مشتق شده است. اگرچه ریزوتو اهمیت خاص دوره اودیپی را که از نظر فروید نقش محوری دارد، می‌پذیرد، اما او همچنان تصاویری را از خدا گزارش می‌کند که به مراحل مختلف تحول تعلق دارد. از نظر وی تصویرسازی از خدا توسط یک فرد با عوامل هیجانی مسلط در زمان شکل‌گیری آن مشخص می‌شود، در حالی که انگاره بعدی شخص از خدا می‌تواند کاملاً متفاوت باشد و تعارض اضطراب آوری به وجود آورد