دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله نگاهی انتقادی بر رویکرد پدیدارشناسانه پیتر برگر درباره دین و نظم اجتماعی در word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نگاهی انتقادی بر رویکرد پدیدارشناسانه پیتر برگر درباره دین و نظم اجتماعی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نگاهی انتقادی بر رویکرد پدیدارشناسانه پیتر برگر درباره دین و نظم اجتماعی در word

چکیده  
مقدمه  
پیتر برگر، یک جامعه‌شناس است یا یک متأله؟  
اندیشه‌های موثر  
اصولی بنیادین روش‌شناسی برگر  
پدیدارشناسی  
آگاهی، زبان و میان ذهنیت  
در پرانتز گذاشتن(اپوخه)  
پدیدارشناسی، نظام معنایی و نظریه دین  
دیالکتیک، آگاهی و زبان  
برونی شدن  
عینیت یابی  
درونی سازی  
اجتماعی شدن و نقش محوری گفتگو  
جامعه به مثابه نظم  
دین، مقوم نظم اجتماعی  
توجیه گری، دین و عرفی شدن  
توجیه‌گری و ایدئولوژی  
نقد و بررسی  
سیالیت شناخت وآگاهی  
انسان شناسی  
دین و تعریف آن  
نظام معنایی  
مقایسه رویکرد دینی و رویکرد پدیدارشناسی  
چارچوب مفهومی بر ساخت جهان اجتماعی42  
جستجوی معنای زندگی در خود زندگی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نگاهی انتقادی بر رویکرد پدیدارشناسانه پیتر برگر درباره دین و نظم اجتماعی در word

آرتور بکفورد، جمیز؛ دین و جامعه صنعتی پیشرفته، ترجمه فاطمه گلابی؛ تهران، کویر، 1388

برگر، پیتر ال. بریجیت برگر و هانسفرید کلنر، ذهن بی‌خانمان: نوسازی و آگاهی، ترجمه محمد ساوجی، نی، تهران، 1381

برگر، پیتر ال. و توماس لاکمن، ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدی، مرکز، تهران

پارسانیا، حمید، «بررسی پلورالیسم اجتماعی جان هیک از دیدگاه امام خمینی» قبسات، ش 37، پائیز 1384

پارسانیا؛ حمید، جزوه درسی(یادداشت‌های نگارنده از کلاس درس جامعه شناسی ادیان ایشان)؛ 1389

تامسون، کنت و دیگران، دین و ساختار اجتماعی، ترجمه علی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، کویر،

کالینز، رندل، «جامعه‌شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس و گارفینگل»، ترجمه بهرام پرستش، فصلنامه فلسفی ارغنون، ش 17، 1379

گریمالدی، نیکلا، انسان پاره پاره، ترجمه عباس باقری، تهران، نی، 1382

مددپور، احمد، ضدروش، تهران، جامعه شناسان، 1389

مصباح یزدی، محمدتقی، پند جاوید، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 387، ج2

مک کارتی، ای دی، معرفت به مثابه فرهنگ، ترجمه کمال خالق پناه و دیگران، زیر نظر محمد توکل، تهران، پزوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388

همیلتون، پیتر، شناخت و ساختار اجتماعی، ترجمه حسن شمس آوری، تهران، مرکز، 13850

Berger. L. peter (1967), ” A Sociological View of the Secularization of Theology “, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 6, No. 1. (Spring) pp. 3ـ16

Berger. L. peter, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, London,

Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, London: Faber and Faber,

Berger. L. peter, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious affirmation, Anchor/Doubleday, Garden City, NY,

Berger. L. peter, The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religions.Buddhist-Christian Studies, 1981, Vol. 1. pp. 31-

Berger. L. peter, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Doubleday, Garden City, NY,

Berger. L. peter,” Max Weber is Alive and Well, and Living in Guatemala: The Protestant Ethic Today,

Brummer, Vincent; The model of love, Cambrige

Berger. L. peter, ” Whatever Happened to Sociology, First Things “, A Monthly Journal of Religion and Public Life, October, 2002, P. 27+

Geertz, Clifford, On the interpretation of culture, New York; Basic Books,

Woodhead. Linda. &Heelas. Paul, David Martin and,… (ed), Peter Berger and the Study of Religion, Routledge: London,

چکیده

پیتر برگر در مکتب پدیدارشناسی تربیت یافته است. رویکرد او در مطالعات دین، رویکردی پدیدارشناسانه است. پیتر برگر دین را نوعی معرفت اجتماعی می داند که در زندگی اجتماعی، به ویژه زندگی روزمره در جهت معنابخشی به آن ساخته و پرداخته می شود. تحقیق حاضر با رویکرد تحلیلی و نظری تلاش می کند با استفاده از آثار در دسترس، و به روش اسنادی، ضمن اشاره‌ای کوتاه به زندگی نامه برگر و نیز اندیشه های موثر بر او، که نقشی اساسی در آراء و اندیشه های فلسفی، اجتماعی و دینی او داشته است، رویکرد برگر به دین را از منظری انتقادی بررسی کند.

کلیدواژه‌ها: پیتر برگر، دین، پدیدارشناسی، جامعه شناسی دین، جامعه شناسی معرفت، نظم اجتماعی، معنای زندگی.

 

مقدمه

لیندا وودهد در مقدمه کتاب «پیتر برگر و مطالعه دین» (2001) می‌گویند: «اگر جنگ جهانی اول را به‌عنوان مرزی در نظر بگیریم که در آن سوی مرز، نویسندگانی مانند مارکس، دورکیم، وبر و زیمل قرار دارند، مطمئناً در این سوی مرز، تعداد انگشت‌شماری، از جمله دیوید مارتین، رابرت بلا، رابرت وثنو1و پیتر برگر قرار دارند که برگر از همه برجسته‌تر است.»2 پرداختن به برگر به دلایل متعددی اهمیت دارد. وی امروزه در زمره جامعه‌شناسان برجسته غربی قرار دارد. او دارای یک نظام فکری منسجم است؛ به طوری که همه اندیشه‌های متاخر او بر پایه کتاب ساخت اجتماعی واقعیت، یعنی بنیان فکری و فلسفی او، شکل گرفته و همه تحلیل‌ها و نظریات وی از بنیادهای فلسفی و روش‌شناختی پدیدارشناسانه الهام می‌گیرد. صرف نظر از داوری ما نسبت به دیدگاه های برگر، این نوع پایبندی به بنیان‌های فکری و فلسفی تقریباً در همه آثار و اندیشه‌ها می‌تواند الگویی برای پژوهشگرانی باشد که در حوزه‌های علمی معرفتی قلم می‌زنند. برگر بیش از چهار دهه فعالیت عرصه دین و عرفی‌شدن را حرفه خویش ساخته است. جالب آنکه بسیاری از موضوعاتی که در چهار دهه گذشته محور مباحث و نوشته‌های وی قرار گرفته، در سال‌های اخیر به متن مطالعات جامعه‌شناسی دین راه یافته است. نمونه روش آن، وارونه گشتن جریان عرفی‌شدن است که برگر از اوایل سال 1974 متوجه این موضوع مهم شده و به آن اشاره کرده است. همچنین یکی از ‌علاقه‌مندی‌های دیرین برگر، موضوع دین و جهانی شدن می‌باشد که تنها در دهه اخیر در سطح گسترده‌ای رواج یافته است. علاقه اصلی برگر به موضوع دین و تکثرگرایی، اخیراً به موضوعی محوری در جامعه‌شناسی دین تبدیل شده است، به‌گونه‌ای تا جایی که وارنر (1993) مدعی شده، موضوع دین و تکثرگرایی در حوزه جامعه‌شناسی دین به یک «پارادایم جدید» تبدیل شده است

برگر از جامعه‌شناسانی است که باید به‌جد کانون مطالعه قرار گیرد. صرف‌نظر از اینکه وی را جامعه‌شناس دین بدانیم یا نه، کمک ارزشمندی به شکل‌گیری جریان سوم جامعه‌شناسی کرده است؛ جریانی که در آن مدرنیته، الزاماً با دین‌داری مخالف نیست. برگر منشأ تحولات و نگرش‌هایی جدید در جامعه‌شناسی است. وی آرای بسیار گسترده و مکتوبات و ادبیات بسیار وسیعی دارد. اما این مقاله تنهابه بخش کوچکی از آرای وی در حوزه دین، آن هم با تأکید بر روش‌شناختی متمرکز است. این مقاله در چهار بخشِ زندگی نامه،‌ معرفی آثار،‌اندیشه‌های مؤثر بر او و نظریه دین اختصاص یافته است

 

پیتر برگر، یک جامعه‌شناس است یا یک متأله؟

پرسشی که همواره برای اندیشمندان علوم اجتماعی مطرح می‌شود این است که به لحاظ نظم فردی و اجتماعی و حوزه تخصص، پیتر برگر یک جامعه‌شناس است یا یک متأله؟ در جامعه‌شناسی آیا جامعه‌شناس دین است یا جامعه‌شناس معرفت؟ در پاسخ به این پرسش، به طور کوتاه می‌توان گفت که ورود و علایق برگر به الهیات و مباحثی که در این زمینه دارد و نیز عدم اعتماد وی به متألهین و انتقادهایی که از آنها می‌کرد، این شائبه را ایجاد می‌کند که وی در مقام یک متأله عمل می‌کرده است. کتاب‌های «بینش متزلزل»، «همهمه مجموعه‌های رسمی»، «شایعه فرشتگان» و «ضرورت بدعت‌آمیز» سرشار از مباحث الهیاتی است. در میان دانشمندان کسی را نمی‌توان سراغ گرفت که برگر را از نظر دیسیپلین در زمره متألهین قرار داده باشد. از سوی دیگر، دانشگاه بوستون، سمت برگر را استاد جامعه‌شناسی و الهیات اعلام کرده است که در دانشکده هنر و علوم دانشگاه بوستون تدریس می‌کند. برگر خود را یک جامعه‌شناس می‌داند

جامعه‌شناسی حرفه من است و هیچ اعتبارنامه‌ای به‌عنوان یک متأله ندارم، اما این امر مانع نمی‌شود که من به مسائلی بپردازم که فراتر از چارچوب جامعه‌شناسی قرار دارند ; من دو کلاه پوشیده‌ام؛ یکی در جایگاه جامعه‌شناس و دیگری در جایگاه کسی که علایق خامی به الهیات دارد4

عمده آثار و اندیشه‌های برگر در حوزه جامعه‌شناسی است. کتاب «دعوت به جامعه‌شناسی» (1963) وی، چهل و یک بار تجدید چاپ و به شانزده زبان دنیا ترجمه شده است. او خود نیز همواره از خویشتن به‌عنوان یک جامعه‌شناس یاد کرده است. اما آیا برگر یک جامعه‌شناس دین است یا باید وی را در زمره جامعه‌شناسان معرفت قرار داد؟ از آنجایی که برگر پدیده دین را نیز به‌عنوان نوعی معرفت مورد بررسی قرار می‌دهد، می‌توان گفت: «برگر یک جامعه‌شناس معرفت است». مهم‌ترین اثر برگر، ساخت اجتماعی واقعیت، در حوزه جامعه‌شناسی معرفت قرار دارد و یکی از مهم‌ترین منابع این رشته به شمار می‌آید. جامعه‌شناسی معرفت برگر به‌شدت بر همه مطالعات وی سایه افکنده است. در مطالعات او، دین نیز به‌عنوان نوعی معرفت بشری، همواره در قالب جامعه‌شناسی معرفت مطالعه شده است

اندیشه‌های موثر

پیتر برگر هم به اعتراف خود و هم به استناد آنچه از لابلای آثار و اندیشه‌های وی استفاده می‌شود، از اندیشه‌ها و شخصیت‌های بسیاری تأثیر پذیرفته است. در بحث «ازخودبیگانگی انسان» و نیز «فرایند دیالکتیک» از کارل مارکس تاثیر پذیرفته است. تلقی واقعیت‌های اجتماعی به منزله اشیاء را مدیون امیل دورکیم است: «دورکیم به ما می‌گوید: نخستین و بنیادی‌ترین قاعده این است که حقایق اجتماعی را به‌منزله اشیا تلقی کنیم»

اهمیت دادن به آگاهی و معانی ذهنی را از ماکس وبر یادگرفته است: «هم برای جامعه‌شناسی در مفهوم کنونی و هم برای تاریخ، موضوع شناخت، همان مجموعه معانی ذهنی عمل است.»6 اما همان‌طور که برگر اذعان می‌کند، تأثیرپذیری او از ماکس وبر بسیار گسترده‌تر از دیگران است: «من در سنت جامعه‌شناختی‌ای تربیت یافته‌ام که ماکس وبر آن را شکل داد.»7 پیتر برگر در به کارگیری روش پدیدارشناسی در خصوص دین، به‌واسطه کارل بارث به‌شدت تحت تأثیر فردریک شلایر ماخر، متکلم مشهور آلمانی و پروتستان‌مشرب، قرار گرفته است و بارها از او تمجید می‌کند. در حقیقت، رهیافت استقرایی به دین را، که در جای خود شرح داده خواهد شد، از شلایر ماخر گرفته است؛ یعنی گوهر دین، تجربه است. برگر می‌گوید: اساس دین نه شناخت نظری و نه فعالیت عملی، همچون کنش‌های اخلاقی، بلکه نوع خاصی از تجربه است. من خودم را یک مسیحی می‌دانم؛ منتها در خطی حرکت می‌کنم که شلایر ماخر آن را ترسیم کرد؛ یعنی الهیات لیبرال پروتستان. من از اوایل دهه 1960 خود را در این مسیر یافته‌ام

برگر در مهم‌ترین اثر خود، که با همکاری توماس لاکمن نوشته است، می‌گوید

ما بصیرت بنیادین خود را در مورد ضرورت تعریف مجدد [جامعه‌شناسی معرفت] مدیون آلفرد شوتس هستیم. شوتس هم در جایگاه فیلسوف و هم در جایگاه جامعه‌شناس، در سرتاسر آثار خویش توجه خود را به ساختار دنیای متعارف زندگی روزمره معطوف می‌کند؛ هرچند خود او در زمینه جامعه‌شناسی شناخت، کاری نکرده است

اصولی بنیادین روش‌شناسی برگر

پدیدارشناسی

همه توان برگر به توضیح بنیادهای شناسایی زندگانی روزمره صرف می‌شود. روشی که برگر برای توضیح بنیادهای شناسایی در زندگانی روزمره مناسب‌ می‌داند، عبارت است از: روش تحلیل پدیدارشناختی. پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظری «بیرونی‏» است؛ زیرا هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره‏های دینی، و هیچ قصدی برای داوری و رجحان‏گذاری یک دین بر دیگری در سر ندارد. درعین‌حال، به دلیل تلاش برای دستیابی به یک معرفت «همدلانه‏» و ارائه توصیفی «بی‏طرفانه‏» از این پدیده، به میزان زیادی به نگاه «درونی‏» نزدیک می‌شود

آگاهی، زبان و میان ذهنیت

از نظر برگر، آگاهی نه فقط ضمیر یا وجدان ما، بلکه ماهیت و سرشت آگاهی ما از خود و از جهان زندگی و روابط میان وجدان‌ها را شامل می‌شود

آگاهی، رشته‌ای از معانی است که فرد در آنها با دیگران سهیم است و یک «زیست‌جهان اجتماعی» را می‌سازد. این آگاهی که نسبتی با اندیشه‌های فلسفی، نظریه‌ها و ساخت‌های عالمانه معنایی ندارد و در واقع نوعی آگاهی پیشانظری است، به فرد مجال می‌دهد راه خود را در زندگی روزمره از میان رویدادهای معمولی دنبال کند

آگاهی همیشه ارادی است. ما هرگز نمی‌توانیم برای آگاهی به‌خودی‌خود، یک بنیاد جوهری فرضی قائل شویم، بلکه فقط آگاهی به این چیز یا آن چیز را می‌شناسیم. در میان واقعیت‌های بی‌شمار، واقعیت «زندگانی روزمره» به‌صورت واقعیت «تمام‌عیار» جلوه‌گر می‌شود. واقعیت زندگی روزمره «واقعیت اعلا» به شمار می رود؛ یعنی همه چیز درنهایت باید به این آگاهی ختم شود

به‌علاوه، واقعیت زندگانی روزمره به‌صورت دنیایی مشترک در ذهن، یعنی دنیایی که فرد با دیگران در آن شریک است، در برابرش خودنمایی می‌کند. فرد می‌داند که نگرش طبیعی او به این جهان با نگرش طبیعی دیگران مطابقت دارد. بنابراین ،آنها درباره واقعیت جهان از فهم مشترکی برخوردارند و ارتباط ذهنی، آنها را در مسائل گوناگون به دید مشترکی می‌رساند. هرکس خود را با سایر نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و همسو می‌کند

برگر با الهام از پدیدارشناسی به این دیدگاه می‌رسد که زندگانی روزمره، بیش از هر چیز دیگر، زندگی‌ای است که انسان‌ها به کمک و از طریق «زبان» با همنوعانشان در آن شرکت می‌کنند؛ درک زبان برای درک واقعیت زندگی روزمره ضروری است. معانی ذهنی آدمی قابلیت عینی شدن را دارد و می‌تواند از حد و مرز موقعیتِ چهره به چهره فراتر رود. همین وظیفه مهم را زبان انجام می‌دهد. به تعبیر برگر، اهمیت زبان به این است که می‌تواند از «اینجا» و «اکنون» فاصله بگیرد

در پرانتز گذاشتن(اپوخه)

 

 

 دانلود پروژه مقاله بازخوانى دیدگاه مونتگمرى وات درباره نبوت پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بازخوانى دیدگاه مونتگمرى وات درباره نبوت پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بازخوانى دیدگاه مونتگمرى وات درباره نبوت پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) در word

چکیده    
مقدمه    
وات و مسئله وحى    
معانى لغوى و اصطلاحى وحى    
وحى در لغت    
وحى در اصطلاح    
نقد و بررسى    
انواع وحى از دیدگاه وات    
نقد و بررسى    
وات و سرچشمه هاى دین اسلام    
1 تعالیم مسیحیت و یهودیت    
نقد و بررسى    
2 شرایط اجتماعى فرهنگى محیط عربستان    
نقد و بررسى    
وات و تردید افکنى در پیامبر(صلى الله علیه وآله)    
نقد و بررسى    
وات و تکامل ایمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)    
نقد و بررسى    
قرآن از نگاه وات    
نقد و بررسى    
نتیجه    
کتاب نامه    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بازخوانى دیدگاه مونتگمرى وات درباره نبوت پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) در word

1 نهج البلاغه

2 ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ترجمه حسین روحانى، تهران، اساطیر، 1374

3 ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، [بى تا]

4 ابن هشام، السیره النبویه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، [بى تا]

5 بدوى، عبدالرحمن، موسوعه المستشرقین، ترجمه صالح طباطبایى، تهران، روزنه، 1377

6 حسینى طباطبایى، مصطفى، نقد آثار خاورشناسان، تهران، چاپخش، 1375

7 راغب اصفهانى، حسین، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1416ق

8 زرگرى نژاد، غلامحسین، تاریخ صدر اسلام، تهران، سمت، 1378

9 طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1973م

10 طبرى، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، بیروت

11 قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمى، نجف، مطبعه النجف الاشرف، 1387 ق

12 عاملى جعفر، مرتضى، الصحیح من سیره النبى، بیروت، دارالسیره، 1415ق

13 مطهرى، مرتضى، پیامبر امى، چاپ پنجم: قم، صدرا، 1369

14 مطهرى، مرتضى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، قم، صدرا، 1357

15 وات، مونتگمرى، درآمدى بر تاریخ قرآن، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، قم، مرکز ترجمه قرآن، 1382

16 وات، مونتگمرى، محمد فى مکه، تعریب شعبان برکات، بیروت، المکتبه العصریه، 1953م

17 وات، مونتگمرى، محمد فى مدینه، تعریب شعبان برکات، بیروت، المکتبه العصریه، 1956م

18 وات، مونتگمرى، محمد پیامبر و سیاستمدار، ترجمه اسماعیل والى زاده، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1344

19 یوسفى غروى، محمدهادى، موسوعه التاریخ الاسلامى، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1417 ق

20 امینى، ابراهیم، وحى در ادیان آسمانى، چاپ اول: قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377

21 سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، تهران، مؤسسه جغرافیایى و کارتوگرافى سحاب، 1356

22 دائره المعارف القرن العشرین

 

چکیده

اندیشمندان غیرمسلمان در مورد اسلام و تعالیم قرآن دیدگاه هایى مطرح نموده اند که بررسى آن ها به منظور رسیدن به واقعیت، همواره مورد توجه مسلمانان بوده است

مونتگمرى وات از دانشمندان مسیحى اسکاتلندى است که کتاب هاى متعددى در مورد اسلام و تاریخ عصر نبوى نوشته است. انکار وحى و طرح مسئله تخیل خلاّق، ریشه بشرى داشتن اسلام، تأثیر پذیرى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از تعالیم یهودیت و مسیحیت، تأثیر شرایط حاکم بر حجاز بر تعالیم اسلام، کامل نبودن قرآن و تناقضات آن، از مهم ترین دیدگاه هاى وات در مورد اسلام و پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)است که در این نوشتار به بررسى آن مى پردازیم

 

واژگان کلیدى: وحى، تخیل خلاّق، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، مونتگمرى وات، نبوت و اسلام

مقدمه

موضوع نبوت از مسائل مهم در حوزه اندیشه دینى به شمار مى آید. در نظرمسلمانان، نبوت از اصول دین به شمار آمده و معیار الهى بودن دین به آن است که پیامبرش فرستاده خدا براى هدایت بشریت باشد و از سوى خداوند تعالیمى را به واسطه وحى و فرشته الهى دریافت و به مردم ابلاغ نماید

این موضوع در نظر غیرمسلمانان به گونه اى دیگر تفسیر مى شود. یهودیان و مسیحیان با وجود آن که در عهدین، به نبوت پیامبر اشاره شده است، نبوت آن حضرت را انکار نموده، تفسیرهاى متعددى ارائه مى نمایند

بررسى این موضوع و نیز مسائل دیگر، نظیر سرچشمه هاى دین اسلام، تکامل ایمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، بررسى آیات قرآن و; از نگاه اندیشمند مسیحى معاصر، مونتگمرى وات2 هدف این نوشتار است. وات در سال 1909م در اسکاتلند متولد شد. او استاد مطالعات عربى و اسلامى دانشگاه ادینبورگ بود و در فلسفه اخلاق و فلسفه باستان و دانشیار مطالعات عربى از سال 1947 1964م مربى ارشد بود. در سال 1964م ریاست دانشگاه را بر عهده گرفت و در سال 1979م بازنشسته شد. سرانجام در سن 96 سالگى در سال 2005م (چندى قبل) درگذشت

وات در حوزه اسلام و تاریخ اسلام کتاب هایى نگاشته که متناسب با موضوع تحقیق، کتاب هاى تاریخى وى مانند محمد در مکه، محمد در مدینه و محمد پیامبر و سیاستمدار محور تحقیق حاضر است. دو کتاب نخست به عنوان اولین آثار تاریخى وات مى باشد که اولى را در سال 1953م و دومى در سال 1956م نوشت. هم چنین خلاصه دو کتاب را به صورت کتاب محمد پیامبر و سیاستمدار به نگارش درآورد

ما در این نوشتار، ابتدا دیدگاه ها و پنداشت هاى وات رادر محورهاى مختلف بر اساس کتاب هاى یاد شده، بیان نموده، سپس بر اساس یافته هاى تاریخى و منابع معتبر تاریخ اسلام، دیدگاه هاى او را نقد و بررسى خواهیم کرد

وات و مسئله وحى

وحى از جمله مسائل مهم در ادیان الهى به شمار آمده و الهى شمردن ادیان به تفسیر صحیح از پدیده وحى برمى گردد

وات در بررسى مسئله وحى، ابتدا آن را بر اساس منابع اسلامى و آیات قرآن تبیین کرده، در ادامه به بیان دیدگاه هاى خود مى پردازد. او درباره چگونگى آغاز وحى به پیامبر روایاتى را به نقل از زهرى آورده است، از جمله

سمعت النعمان بن راشد یحدث على الزهرى عن عروه عن عایشه اِنها قالت کان اول ما ابتدى به رسول الله(صلى الله علیه وآله)من الوحى الرؤیا الصادقه، کانت تجىء مثل فلق الصبح. ثم حبب الیه الخلا فکان بغار حراء، یتحنث فیه اللیالى ذوات العدد قبل ان یرجع الى اهله، ثم یرجع الى اهله فیتزود لمثلها حتى فجاه الحق فاتاه فقال: «یا محمد انت رسول الله». قال رسول الله(صلى الله علیه وآله) فجثوت لرکبتى و انا قائم ثم رحفت ترحف بوادى ثم دخلت على خدیجه فقلت زملونى، زملونى، حتى ذهب عنى الروع، ثم اتانى فقال: «یا محمد انت رسول الله». قال: فلقد هممت ان اطرح نفسى من خالق جبل فتبدى لى حین هممت بذلک فقال: «یا محمد انا جبرییل و انت رسول الله»

آن گاه در تفسیر وحى مى گوید

 

 

 دانلود پروژه مقاله الزام سیاسی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا در word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله الزام سیاسی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله الزام سیاسی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا در word

چکیده  
مقدمه  
الزام سیاسی  
مشروعیت  
عدالت  
فلسفه سیاسی اسلامی  
ابن سینا وآثارسیاسی  
سیاست عادله نبی  
فضیلت و سعادت  
اجتماع و قانون عادله  
سنت عادله و اعتدال مدنی  
استخلاف نبی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله الزام سیاسی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا در word

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران، هرمس، 1386،

ابن سینا، اشارات وتنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، البلاغه، 1380 ج

ـــــ ، الهیات نجات، ترجمه یحی یثربی، تهران، فکر روز، 1377،

ـــــ ، دانش نامه علایی(بخش دوم: علم الهی)، مقدمه وتصحیح محمدمعین، تبریز، دانشگاه بوعلی،

ـــــ ، رسایل، ترجمه ضیاءالدین دری، تهران، کتابخانه مرکزی،

ـــــ ، کتاب السیاسه، بیروت، دارالعرب، بی تا،

افلاطون، مجموعه آثار، ج 2، کتاب جمهوری، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی،

پوپر، کارل، جامعه باز ودشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران،

طباطبایی جواد، زوال اندیشه سیاسی درایران، تهران، کویر،

شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن سینا، تهران، عقل سرخ، 1384،

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین،

فارابی، فصول منتزعه، متن، ترجمه وشرح از حسن ملکشاهی، تهران، سروش،

فیرحی، داوود، قدرت، دانش ومشروعیت دراسلام، تهران، نی،

کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1387،

لاریجانی، صادق، «حکمای اسلامی و قضایای اخلاقی»، معرفت، ش 7، 1372

مصباح‌یزدی، محمدتقی مجموعه آثار مشکات، (4-3/6نظریه سیاسی اسلام)، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،

ملاصدرا(صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی منهج السلوکیه، بیروت، المرکزالجامعی للنشر، بی‌تا

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بررسی فلسفه سیاسی از منظر ابن‌سینا و بر محور مسئله الزام سیاسی سامان یافته که «عدالت» را به عنوان مبنای فلسفی- اخلاقی اقتدار توصیف می‌کند. انسان در تفکر فلسفی- سیاسی ابن‌سینا، مدنی بالطبع و محتاج تعامل است. تعامل، محتاج قانون است و قانون باید«عادلانه»باشد تا تأمین کننده مصالح واقعی انسان باشد.«شریعت عادله الهی»، منبع و معیار حقیقی و کامل «عدالت» است، به این دلیل که منشأ و منبعی عالم، حکیم و عادل دارد. در عین حال، اجتماع و شریعت عادله محتاج سرپرست و مجری عادل است. نبی، یا امام عادل، نمونه کامل انسانی برای اجرای سالم و صادق شریعت عادله خواهد بود. «عدالت»، دلیل اخلاقی مردم برای اطاعت از حکومت/ حاکم عادل اسلام است.

کلید واژه‌ها: الزام سیاسی، عدالت، فلسفه سیاسی، ابن‌سینا، فضیلت، سعادت، شریعت عادله و نبی عادل.

 

مقدمه

اصولاً هر وقت تأمل فلسفی اندیشمندان در مورد هستی نظام سیاسی و مبانی فلسفی و اخلاقی آن صورت گیرد، مسئله «الزام سیاسی» پدیدار می‌شود. در واقع، الزام سیاسی رابطه اخلاقی خاصی است که بین اعضا و جامعه سیاسی آن موجود است.1 چیستی و چرایی«الزام سیاسی»بنیادی‌ترین مسئله فلسفه سیاسی است. سئوال اصلی الزام سیاسی این است که چرا و به کدام استدلالِ فلسفی، وجود یک حکومت، حق و مشروع می‌شود؟ چه دلیل فلسفی وجود دارد که شهروندان به لحاظ اخلاقی موظف به پذیریش اقتدار یک حکومت و اطاعت از آن باشند؟ به عبارت دیگر، از نظر عقلی و بر اساس کدام ارزش اخلاقی، شهروندان موظف‌اند( باید) از دستورات یک حکومت پیروی کنند؟ بنابر این، مسئله «توجیه»، هسته اصلی معضل فلسفی الزام سیاسی را تشکیل می‌دهد

نوشته حاضر متمرکز بر مباحث فلسفی ـ اخلاقی است، از این‌رو، دیدگاه یکی از فلاسفه سیاسی مسلمان را در خصوص مسئله الزام سیاسی و مبانی اخلاقی آن، توصیف و تحلیل خواهد کرد. مبحث «الزام سیاسی» و شناخت مبانی آن هرچند مهم است، اما متأسفانه در فلسفه سیاسی اسلامی کمتر به آن توجه شده است، به خصوص آنکه جنبه اخلاقی این بحث، مهجوریت بیشتر دارد، از این‌رو، پرداختن به مسئله الزام و توصیف و تحلیل عقلانی دیدگاه‌های فلاسفه مسلمان، ضرورت جامعه علمی ما می‌باشد

براساس منطق سعادت و فضیلت اسلامی، سؤال مهم الزام سیاسی این است که از نظر ابن‌سینا مبنای الزام سیاسی حکومت/حاکم اسلامی چیست؟ فرضیه اصلی نوشته، «عدالت» را مبنای الزام سیاسی معرفی می‌کند، زیرا عدالت در نگاه فلاسفه مسلمان، جامع فضایل و نقطه اصلی تحصیل فضیلت حاکم و حکومت است. «عدالت» یکی از اصول بنیادین اخلاق است که بنیان فلسفی و دینی محکمی برای الزام سیاسی (توجیه اخلاقی اقتدار) دارد

 

الزام سیاسی

«الزام سیاسی»3 در فارسی به «تعهد» و «تکلیف سیاسی» ترجمه شده است.4 این واژه در خارج از مباحث فلسفه سیاسی کاربرد زیادی ندارد، به همین دلیل هیچ تحلیل زبان عرفی از آن ممکن نیست وجود داشته باشد.5 «الزام سیاسی» به معنای تعهد اخلاقی شهروندان به انجام دستورات و قوانین حکومت است. این مفهوم در معنای خاص خود با این پرسش هنجاری مرتبط است که«چرا و بنا به کدام دلایل اخلاقی «باید» از دولت اطاعت کرد؟» کدام دلایل اخلاقی شهروندان را وا می‌دارد تا به قوانین و دستورات دولت گردن نهند؟

این دسته از سؤال‌ها از سوی آن دسته از فیلسوفان مطرح شده که معقتدند زور و اجبار، موجد حق اخلاقی برای اعمال قدرت نیست و باید دلایل اخلاقی قانع‌کننده‌ای باشد که هم هستی و مشروعیت دولت به عنوان یک قدرت عمومی برتر و در هرحال اجبارآمیز در جامعه سیاسی، و هم دلایل حدود و شرایط اطاعت شهروندان را توجیه کند. الزام سیاسی با اقناع درونی شهروندان برای اطاعت از یک قدرت سیاسی مشروع سروکار دارد و نه اجبار بیرونی و رابطه اقتداری، و الزام آوری را بر پایه دلایل اخلاقی بین فرد با دولت و جامعه سیاسی برقرار می‌کند، زیرا مشکل اصلی، یافتن دلایل تصدیق اخلاقی اقتدار حکومت است؛ اقتداری که به‌طور کلی مستلزم دو امر است: الف- وجود الزام به اطاعت از دستورهای صادره از سوی شخص یا گروهی که اقتدار (و نه قدرت صرف) دارند. ب- شخص یا گروه از حق صدور دستورات وحق اطاعت شدن بهره‌مند باشد. [

امر دوم، بیانگر ضرورت توجیه اخلاقی دستور حاکم و التزام به اطاعت از فرامین حکومت است. و البته روشن است که این مسله، فراتر از پذیرش مصلحت آمیز دستورات حکومتی به دلایل ناشی از ترس یا منفعت شخصی شهروندان خواهد بود، زیرا به حق اخلاقی وحقوقی فرمانروایی و الزام اخلاقی شهروندان به اطاعت از حکومت اشاره دارد. در چنین صورتی این مسئله قابل طرح است که «الزام سیاسی و دلایل اخلاقی اطاعت از دولت را چگونه می‌توان توجیه یا تبیین کرد؟» این مسئله کانون نظریه پردازی در باره الزام سیاسی را تشکیل می‌دهد

همان گونه که ‌آمد، واژه «الزام سیاسی» در خارج از مباحث فلسفه سیاسی کاربرد زیادی ندارد، از این‌رو، این اصطلاح، واژه‌ای نسبتاً فنی است که در ماهیت خودش بیانگر «طرح فیلسوفان» است. در پی این مسئله دست کم سه پرسش عمده در باب الزام سیاسی وجود دارد

الف. در قبال چه کسی یا چه چیزی الزام‌های سیاسی داریم؟

ب. گستره و حدود این الزام‌ها چیست؟

ج. تبیین یا توجیه این الزام‌ها چیست؟

هرچند دو پرسش اولی به لحاظ عملی مورد تأکید است، اما از نظر علمی، پرسش سوم اهمیت فلسفی دارد. در واقعیت امر، دو پرسش اولی، زمینه و مقدمه پرسش سوم به شمار می‌آید، زیرا پرسش سوم به این نکته اشاره می‌کند که مبانی یا توجیه الزام‌های سیاسی چیست؟ بنابراین، توجیه، هسته اصلی معضل فلسفی الزام سیاسی را تشکیل می‌دهد

در بسیاری از موارد به جای واژه «نظام سیاسی»، از واژه «حکومت» یا «جامعه سیاسی» استفاده می‌شود. تمام این واژه‌ها بیانگر یک حقیقت است، هرچند ممکن است تفاوت‌های ظریفی را نمایان کنند. معمولاً دولت و ارتباط نظام‌مند اعضای آن با یکدیگر بر اساس شرایط عضویت افراد است.8 البته تأکید بر الزام سیاسی و لزوم اطاعت از آن به معنای غفلت از الزام افراد نسبت به قانون خاص آن حکومت نیست، زیرا زندگی مدنی، خود مستلزم حداقل پایبندی به نظم عمومی و التزام به قانون است؛ با این فرض که اگر این التزام، عمق عقلانی و اخلاقی نیابد، در سطح التزام صوری باقی می‌ماند. الزام سیاسی نسبت به تمام ابعاد و گستره نظام سیاسی فراگیر بوده و تمام الزامات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حقوقی ناشی ازحکومت / نظام سیاسی را در بر خواهد داشت

مشروعیت

با دقت در مسئله الزام سیاسی به روشنی درمی‌یابیم که هرنوع بحث از الزام سیاسی، مستلزم بحث پیشین از مشروعیت یا legitimacy است، زیرا مبحث الزام سیاسی، رابطه وثیقی با این مفهوم دارد. بر این اساس، شهروندان زمانی ملزم به اطاعت از یک نظام سیاسی خواهند بود که در مرحله اول، نظام موصوف را حق و مشروع بدانند و سپس با توجه به حقانیت آن به قبول فرمانروایی و اطاعت از آن ملتزم باشند

مشروعیت سیاسی با نگاه فلسفی به معنای «توجیه حقانیت فرمانروایی و دلیل عقلانی قبول حاکمیت یک نظام/فرد است»9 نظریه‌های مشروعیت فلسفی در پاسخ به سؤال مربوط به «چیستی وچرایی حق فرمانروایی و قبول سلطه سیاسی» ارائه می‌شوند؛ یعنی سؤال این است: دلیل اصلی «باید» اطاعت از حکومت چیست؟ 10 «الزام سیاسی» شامل حقانیت فلسفی و به‌خصوص ارزش اخلاقی با هم است. فرمانروایی هرچه باشد عین قدرت (محض) نیست. فرمانروایی مربوط به شایستگی حکم راندن است و قدرت صرف برای تأمین این شایستگی کافی نیست

اصطلاح «الزام سیاسی» و «مشروعیت»(بر اساس تلقی فلسفی) هم افق بوده و هم‌پوشانی دارند، البته با این تفاوت که الزام سیاسی، عام‌تر از مشروعیت است؛ هرجا الزام سیاسی وجود دارد، مشروعیت شرط قبلی آن است، اما ممکن است نظام مشروعی فرض شود که در مورد خاص، فاقد الزام سیاسی باشد، زیرا ممکن است نافرمانی مدنی گروهی از شهروندان در مورد نظام مشروع نیز مصداق یابد.12 در مورد الزام سیاسی، تمرکز اصلی بر توجیه اخلاقی می‌باشد؛ یعنی مردم از نظر اخلاقی زمانی موظف به اطاعت از یک حکومت/‌حاکم‌اند که حد‌اقل‌هایی از مشروعیت/ حق فرمانروایی را داشته باشد

مشروعیت جامعه شناختی به مقبولیت نظام سیاسی و کارآمدی نظری و عملی آن در عرصه عمل نظر دارد. از این‌رو، سؤال این است که مردم چرا ازحکومت خودشان اطاعت می‌کنند،13 نه آنکه چرا «باید» اطاعت کنند؟ ماکس وبر جامعه‌شناس معر.ف آلمانی بحث های منسجم و نظام‌مندی درباره مباحث مشروعیت جامعه شناختی، ارائه کرده است. تحلیل وی از مشروعیت با استفاده از مطالعات تاریخی و جامعه‌شناختی در تاریخ تفکر اجتماعی ـ سیاسی جوامع صورت می‌گیرد. ماکس وبر سیادت مشروع را منحصر در سه نوع: عقلایی ـ قانونی، کاریزمایی و سنتی می‌داند

عدالت

 

 

 دانلود پروژه مقاله مورد‌شناسی تحریف اندیشه در فلسفه سیاسی معاصر در word دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مورد‌شناسی تحریف اندیشه در فلسفه سیاسی معاصر در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مورد‌شناسی تحریف اندیشه در فلسفه سیاسی معاصر در word

چکیده  
مقدمه  
1 محافظه‌گرایی به جای سنت‌گرایی  
2 پنهان‌کاری به جای پنهان‌نگاری  
3 افلاطون حیله‌گر به جای افلاطون حکیم  
4 انقیاد بشر به جای سعادت بشر  
نویسندگان غربی و نقد شادیا دروری  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مورد‌شناسی تحریف اندیشه در فلسفه سیاسی معاصر در word

بورک، رابرت ایچ.، در سراشیبی به سوی گومورا، لیبرالیسم مدرن و افول آمریکا، ترجمه الهه هاشمی حائری، تهران، حکمت، 1379

پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1377

داوری اردکانی، رضا، «عالمان در برابر فیلسوفان یا در کنار آنان؟»، فلسفه معاصر ایران، نشر ساقی، 1384

رضوانی، محسن، لئو اشتراوس و فلسفه سیاسی اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

فارابی، ابونصر، «تلخیص النوامیس»، افلاطون فی‌الاسلام، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ط.الثالثه، بیروت، دارالاندلس، 1402/ 1982

فارابی، ابونصر، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فی‌الاسلام، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ط.الثالثه، بیروت، دارالاندلس، 1402/ 1982

Biale, David, “Leo Strauss: The Philosopher as Weimar Jew”, Leo Strauss’s Thought, Edited by Alan Udoff, Lynne Rienner,

Drury, Shadia B., “Leo Strauss and the Grand Inquisitor”, Free Inquiry magazine, Volume 24, Number 4., June

Drury, Shadia B., “Noble lies and perpetual war: Leo Strauss, the neo-cons, and Iraq”, Information Clearinghouse, 18/10/

Drury, Shadia B., “Saving America, Leo Strauss and the American Right”, On Point Radio Show, May 15, 2003, (Evatt Foundation, September 11, 2004)

Drury, Shadia B., AlexandreKojeve: The Roots of Postmodern Politics, Palgrave Macmillan,

Drury, Shadia B., Leo Strauss and the American Right, Palgrave Macmillan,

Drury, ShadiaB.,Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche, Palgrave Macmillan,

Drury, Shadia B., The Political Ideas of Leo Strauss, St. Martin’s Press, 1988, (Revised Edition. 2005)

Fukuyama, Francis, “After Neoconservatism”, America at the Crossroads: Democracy, Power and the Neoconservative Legacy, Yale University Press,

Lenzner, Steven, “Leo Strauss and the Conservatives”, Policy Review, April & May

Madarasz, Norman, “Behind the Neocon Curtain: Plato, Leo Strauss and Allan Bloom”,CounterPunch, June 2,

Norton, Anne, Leo Strauss and the Politics of American Empire, Yale University Press,

Orr, Susan, Jerusalem and Athens: Reason and Revelation in the Work of Leo Strauss, Rowman& Littlefield,

Scruton, Roger, Conservative Texts: An Anthology, Edited with an Introduction by Roger Scruton, New York, St. Martin’s Press,

Strauss Clay, Jenny “The Real Leo Strauss”, The New York Times via online sources, June 7,

Strauss, Leo, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle, Chicago: University of Chicago Press,

Strauss, Leo, Liberalism: Ancient and Modern, foreword by Allan Bloom, Chicago: University of Chicago Press,

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press,

West, Thomas G., “Leo Strauss and American Foreign Policy”, The Claremont Institute, April 25,

Yurica, Katherine, Toward a New Political Humanism, Prometheus Books,

Zuckert, Catherine H. & Zuckert, Michael, The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy, University Of Chicago Press,

چکیده

در چند سال اخیر، اکثر محافل خبری و تحلیل سیاسی جهان تقریباً به اتفاق این ادعا را مطرح کرده‌اند که «لئو اشتراوس» پدر فکری نومحافظه‌گرایی است. در حالی که، تنها منبع و مرجع ادعای مذکور، نوشته‌ها و مصاحبه‌های انتقادی خانم شادیا بی. دروری است. وی برای مدعای خویش به روی‌کردی تمسک می‌کند که روح آن برای نویسندگان و حامیان چنین ادعایی، به ویژه در کشور ایران مغفول مانده است. رویکرد فمنیستی و همجنس‌گرایانه شادیا دروری موجب شده تفسیری از اشتراوس ارائه شود که در واقع تحریف اندیشه مبتنی بر فضیلت و معنویت است. این مقاله به شیوه موردشناسی و با رویکرد انتقادی در صدد است با بررسی تصویر دروری از اشتراوس با تصویر واقعی وی به معناکاوی ضمنی خلط‌های رایج جریان‌شناسی در فلسفه سیاسی معاصر بپردازد.

کلید واژه‌ها: فلسفه سیاسی، اندیشه‌شناسی، افلاطون‌شناسی، سعادت‌شناسی، پنهان‌نگاری، سنت‌گرایی، محافظه‌گرایی، نومحافظه‌گرایی.

 

مقدمه

شادیا بی. دروری (1950) استاد دانشگاه، مفسر سیاسی و نویسنده چپ لیبرال کانادایی است که درباره تاریخ، فلسفه و سیاست مطالعاتی انجام داده است. ایشان نویسنده آثاری همچون اندیشه سیاسی لئو اشتراوس (1988)؛0 الکساندر کوژف: ریشه‌های سیاست پست‌مدرن (1994)؛1 لئو اشتراوس و راست آمریکا(1999)؛2 ترور و تمدن: مسیحیت، سیاست و روح غربی (2004)؛3 می‌باشد که تماماً با رویکرد انتقادی است. دروری همچنین کرسی «تحقیقات عدالت اجتماعی» را در دانشگاه ریجینای کانادا در اختیار دارد.4 وی در مقالات و مصاحبه‌های متعددی مدعی است اندیشه‌های اشتراوس، تأثیر شگرفی بر مردانی که قدرت را در دولت بوش دوم در دست داشته‌اند گذاشت. آنگاه که به نظرات خوانندگان نوشته‌های خانم دروری توجه کنیم، خواهیم دید تا چه اندازه خوانندگان از وی تشکر می‌کنند که توانست آنان را از جهل بیرون آورده و معمای اقدامات دولت نومحافظه‌گرای بوش را بیابند. اما فصل مشترک همه این نظرات این است که تقریباً همه آنان دانشجویانی هستند که به صراحت اعتراف می‌کنند که تاکنون حتی یک اثر آثار اشتراوس را نخوانده‌اند و حتی برخی برای اولین‌بار با فلسفه ایشان آشنا شده‌اند؛ فلسفه‌ای که توسط خانم دروری روایت شده است و نه فلسفه‌ای که از دل متون اشتراوس بیرون می‌آید.5 دروری برای اثبات مدعای خویش به نوعی از تفسیر اشتراوس دست می‌زند که در واقع برخاسته از عقلانیت مورد قبول وی و در نتیجه، تحریف اندیشه‌های واقعی اشتراوس می‌باشد. در اینجا به مهم‌ترین آن می‌پردازیم

 

1 محافظه‌گرایی به جای سنت‌گرایی

یکی از مباحث مهم در اشتراوس‌شناسی، فهم جایگاه واقعی اشتراوس در رویکردها و گرایش‌های فکری است. پیچیدگی این مسئله بدان حد زیاد است که تصویرهای متعددی از اشتراوس ارائه شده است. عمده آثار درباره مکاتب سیاسی غرب معاصر، اشتراوس را در زمره «محافظه‌گرایی» قرار می‌دهند. برخی از نویسندگان نیز در صدد هستند وی را «لیبرال» و یا حتی «لیبرال دموکرات» بنامند.6 شادیا دروری، در واکنش به رویکردهای مذکور، اشتراوس را نه لیبرال می‌داند و نه لیبرال دموکرات، بلکه متفکری محافظه‌گرا قلمداد می‌کند که از معنای مرسوم و کلاسیک محافظه‌گرایی عبور کرده و «الهام بخش نومحافظه‌گرایی» شده است. به اعتقاد خانم دروری، امروزه آگاهی فزاینده‌ای وجود دارد که فیلسوف منزوی و مهاجر آلمانی، الهام بخش ایدئولوژی نومحافظه‌گرایی حزب جمهوری‌خواه است. اشتراوس مدت‌ها شخصیت پرطرفدار محافل علمی آمریکای شمالی بوده است. به رغم اینکه وی تنفر شدید نسبت به لیبرالیسم و همچنین دموکراسی داشت، شاگردان وی از هیچ کوششی برای پنهان‌کردن این واقعیت فروگذار نکردند.7 دروری، در تمایز میان محافظه‌گرایی قدیم و جدید می‌نویسد

محافظه‌گرایی قدیم متکی بر سنت و تاریخ بود؛ محتاط، آرام و میانه بود و با جریان حرکت می‌کرد. اما تحت تأثیر لئو اشتراوس، محافظه‌گرایی جدید ذاتاً مست و از خود بی‌خود شده است. محافظه‌گرایی جدید دیگر آرام و محتاط نیست، بلکه فعّال، مهاجم و ارتجاعی به معنای واقعی کلمه است

دروری در نقد مقاله «سیمور هرش»9 در نیویورکر، که درصدد برآمد تصویری لیبرال دموکرات و وطن‌پرست از اشتراوس ارائه دهد، می‌گوید: «البته این تصویر از اشتراوس به عنوان وطن‌پرست بزرگ آمریکا، که عاشق آزادی و دموکراسی بود، جعلی محض است.»10 اساساً «این ایده که اشتراوس حامی بزرگ لیبرال دموکراسی بود خنده‌دار است. من فکر می‌کنم شاگردان اشتراوس آن را دروغی بزرگ به حساب آوردند. با این حال، برخی از رسانه‌ها به اندازه کافی ساده لوح بوده‌اند که آن را باور کردند. چگونه یک مرید افلاطون و نیچه می‌تواند لیبرال دموکرات باشد؟»11 البته هرچند اشتراوس در جوانی علاقه‌مند آثار نیچه بود، اما از زمانی که با افلاطون و اندیشه‌های وی، به ویژه بر اساس تفاسیر اسلامی آشنا شد، دیگر افکار و اندیشه نیچه پاسخ‌گویی روح جستجوگر او نبود. بنابراین، تا آخر عمر مرید افلاطون باقی ماند

یکی از مشکلات محافل فکری امروزین، به ویژه محافل ژورنالیستی که مطالعات سطحی درباره مباحث اندیشه معاصر دارند، دسته‌بندی متفکران در قالب‌ها و الگوهای مدرنیته است. لیبرالیسم، کمونیسم و کنسرواتیسم (محافظه‌گرایی) سه رویکردی است که به زعم برخی نویسندگان، گویا از حصر عقلی برخوردار بوده است، به گونه‌ای که هیچ متفکری نمی‌تواند خارج از چارچوبه تعیین شده قرار بگیرد. از این‌رو، برخی نویسندگان اشتراوس را در زمره محافظه‌گرایی، برخی دیگر در زمره لیبرالیسم و برخی حتی در لیبرال دموکراسی قرار می‌دهند. در حالی که، اگر آثار اشتراوس به خوبی فهمیده شود، روشن می‌گردد که اندیشه اشتراوس اساساً با الگو‌های غربی برآمده از اندیشه مدرنیته سازگاری ندارد. بنابراین، هیچ‌یک از الگوهای غربی مدرن و معاصر نمی‌توانند افکار او را تبیین کنند. این مسئله صرفاً منحصر در اشتراوس نیست، در مورد بسیاری از متفکران دیگر، به ویژه در رابطه با جریان‌شناسی انقلاب اسلامی ایران، متفکران و فیلسوفان مسلمان نیز همواره چنین خلط‌هایی صورت می‌پذیرد

حقیقت این است که نسبت اشتراوس به محافظه‌گرایی، سوء برداشت و بدفهمی بیش نیست. شادیا دروری با مفروض دانستن رویکرد اشتراوس در زمره محافظه‌گرایی، درصدد بر می‌آید به اندیشه‌های او جلوه دیگری بدهد. این در حالی است که حتی در غرب نیز نویسندگان متعددی فرض مذکور را مورد چالش قرار دادند. در کتاب منتخب متون محافظه‌گرایی، که زیر نظر راجر اسکروتن به نگارش درآمد، آثار و اندیشه بیست و سه متفکر محافظه‌گرای غربی مورد بررسی و پردازش قرار ‌گرفته است. در حالی که، اشتراوس در زمره آنان نیست. نویسنده کتاب مذکور معتقد است: هرچند اشتراوس به عنوان محافظه‌گرا مشهور است، اما نمی‌توان ایشان و برخی دیگر از متفکران مانند گادامر را در زمره محافظه‌گرایان مصطلح قرار داد.12 استیون لنزر در مقاله «لئو اشتراوس و محافظه‌گرایان» به صورت مستند بیان می‌کند که اشتراوس در زمره محافظه‌گرایی قرار ندارد: «اشتراوس نه هرگز خود را به عنوان محافظه‌گرا معرفی کرد و نه نوشته‌های او اغلب به موضوع محافظه‌گرایی می‌پردازد.»13 به جز مقدمه کوتاه کتاب لیبرالیسم؛ قدیم و جدید (1968)؛ نامه نشنال ریویو (1956) و زیر فصل «ادموند برک» در کتاب حقوق طبیعی و تاریخ (1953)؛ انسان به سختی می‌تواند عبارات و بیاناتی از اشتراوس بیابد که صریحاً درباره محافظه‌گرایی صحبت کرده باشد. البته همین مقدار مطالب اندک نیز نه تنها رویکرد محافظه‌گرایانه اشتراوس را اثبات نمی‌کند، بلکه بر عکس از اهمیت انتقادی در فهم دیدگاه‌های اشتراوس در رابطه با محافظه‌گرایی معاصر برخوردار است. اشتراوس ویژگی ذهن محافظه‌گرا را این‌گونه تبیین می‌کند: «محافظه‌گرا یعنی کسی که معتقد است، هر چیز خوبی میراث است». بنابراین، «محافظه‌گرایی خیر را با میراث یا سنت یکسان می‌گیرد.» در حالی که، فلسفه همان چیزی را مورد پرسش قرار می‌دهد که محافظه‌گرایی معتقد به خیر بودن آن است. بر این اساس، محافظه‌گرایی نوعاً میلی به اعتماد داشتن نسبت به فلسفه یا ادعاهای عقل ندارد

البته استیون لنزر، پس از آنکه نسبت محافظه‌گرایی به اشتراوس را مورد نقادی قرار می‌‌دهد، در صدد بر می‌آید وی را در زمره لیبرالیسم قرار دهد. از این‌رو، مدعی است در اندیشه اشتراوس، لیبرالیسم بر محافظه‌گرایی ترجیح دارد. این نوع اقدام تنها منحصر به لنزر نیست؛ اغلب متفکران غربی راهی جز دسته‌بندی افکار در سه گرایش مزبور ندارند. لنزر برای فرار از نسبت محافظه‌گرایی به اشتراوس می‌نویسد

اگر نگاهی به مقدمه کتاب لیبرالیسم بیندازیم، در اشتراوس حتی نوعی ترجیح نسبت به لیبرالیسم نسبت به محافظه‌گرایی کشف می‌شود. اشتراوس در آنجا بیان می‌کند که مخالفت متداول میان محافظه‌گرایی و لیبرالیسم به نحو مؤثری می‌تواند با مخالفت میان محافظه‌گرایی و پیشرفت‌گرایی جایگزین شود؛ چرا که اگر محافظه‌گرایی، همان‌گونه که از نامش بر می‌آید، تنفر از تغییر یا بی‌اعتمادی نسبت به تغییر است، مخالف آن باید به عنوان موضع مخالف تغییر معرفی شود و نه با امر واقعی مانند آزادی یا آزادگی. اشتراوس بدین صورت به محدودیت ذاتی محافظه‌گرایی اشاره می‌کند؛ یعنی محافظه‌گرایی فاقد هویت واقعی است

همان‌گونه که بیان شد، این نوع تلاش‌ها، مبتنی بر پیش‌فرض‌های متأثر از مدرنیته است. هر چند لنزر در نقد نسبت اشتراوس به محافظه‌گرایی توفیق یافته، اما در تعیین گرایش اشتراوس و جایگاه اصلی نگرش وی دچار اشتباه شده است. همانطور که ژورنالیست‌هایی همچون سیمور هرش دچار چنین توهمی شدند. اساساً برداشت لنزر از مقدمه کتاب لیبرالیسم؛ قدیم و جدید، آنگونه نیست که خود اشتراوس در صدد بیان آن است. اشتراوس لیبرالیسم و محافظه‌گرایی امروزی را در حمایت از لیبرال دموکراسی دارای مبانی مشترک می‌داند

یکی از مسائل جدی این است که امروزه لیبرالیسم و محافظه‌گرایی دارای مبانی مشترک هستند؛ زیرا امروزه هر دو مبتنی بر لیبرال دموکراسی هستند. بنابراین، هر دو در تعارض با کمونیسم قرار دارند. از این‌رو، اختلاف میان این دو خیلی بنیادی به نظر نمی‌رسد. با این همه، آنها در اختلاف با کمونیسم بسیار فرق می‌کنند

 

 

 دانلود پروژه مقاله گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در word

چکیده  
مقدمه  
1 چارچوب نظری: تحلیل انتقادی گفتمان[0]  
2 گفتمان عدالت الف. معنا و مفهوم  
ب. عناصر و دقایق گفتمانی  
مفصل‌بندی دقایق گفتمان عدالت  
1 عدالت‌خواهی  
2 استقلال‌طلبی  
3 دفاع از مسلمانان و حمایت از مستضعفان  
4 صلح‌طلبی مثبت  
5 ظلم ستیزی  
6 سلطه‌ستیزی و استکبارزدایی  
7 تجدیدنظرطلبی و شالوده‌شکنی  
3 مبانی گفتمانی  
1 ایدئولوژی اسلامی ـ شیعی  
2 گفتمان انقلاب اسلامی  
3 ایرانیت  
4 جهان سوم‌گرایی  
رفتارهای سیاست خارجی  
الف. صدور انقلاب اسلامی  
ب. مبارزه با آمریکا  
ج. مبارزه با صهیونیزم و اسرائیل  
د. حمایت از مردم فلسطین  
ه‍ . مخالفت و مقابله با نظام تک‌قطبی  
ی. اصلاح سازمان‌های بین‌المللی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در word

ـ تاجیک، محمدرضا، «متن، وانموده و تحلیل گفتمان»، گفتمان، ش صفر، 1377

ـ سخنرانی مقام معظم رهبری در جمع مسئولان وزارت امور خارجه، 30 مرداد 1386، روزنامه ایران، 31 خرداد 1386

ـ آیت‌الله خامنه‌ای (مقام معظم رهبری)، سخنرانی مقام معظم رهبری، در مواضع جمهوری اسلامی ایران نسبت به انقلاب و انتفاضه فلسطین، تهران، دبیرخانه کنفرانس بین‌المللی حمایت از انتفاضه فلسطین، 1380

ـ امام خمینی، صحیفه نور، مجموعه رهنمودهای امام خمینی، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد اسلامی، چ دوم، 1370

ـ امام خمینی، ولایت فقیه یا حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375

ـ خواجه سروی، غلامرضا، «فراز و فرود گفتمان عدالت در جمهوری اسلامی ایران»، دو فصلنامه دانش سیاسی، ش 2، پاییز و زمستان 1386

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، «الزامات ائتلاف برای صلح»، سیاست خارجی، ش 3، پاییز، 1383

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، تحول گفتمانی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، تهران، مؤسسه ایران، 1384

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، «سیاست خارجی رهایی‌بخش: نظریه انتقادی و سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، سیاست خارجی، ش 2، تابستان 1387

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، «سیاست خارجی دولت نهم»، فصلنامه رهیافتهای سیاسی و بین‌المللی، ش 13، بهار 1378

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، «گفتمان اصول‌گرایی عدالت‌محور در دولت احمدی‌نژاد»، دو فصلنامه دانش سیاسی، ش 5، بهار و تابستان 1386

ـ دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، «هویت و منفعت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، در: منافع ملی جمهوری اسلامی ایران، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1386

ـ رمضانی، روح الله، صدور انقلاب ایران: سیاست، اهداف و وسایل، در جان اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیرشانه‌چی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382

ـ سلطانی، سیدعلی اصغر، قدرت، گفتمان و زبان، ساز کارهای جریان قدرت در جمهوری اسلامی ایران، تهران، نی، 1384

ـ لاکلاو، ارنستو، «گفتمان»، ترجمه حسینعلی نوذری، گفتمان، ش صفر، بهار 1377، ص 53 ـ

ـ متکی، منوچهر، سیاست خارجی دولت نهم: یک سال بعد، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک خاورمیانه، 1385

ـ مجتهدزاده، پیروز، «جایگاه روحیه عدالت‌خواهی در هویت ملی ایرانیان»، در: (گردآورنده)، گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران، تهران، تمدن ایرانی، 1383

ـ مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، بی‌تا

ـ مک‌دانل، دایان، مقدمه‌ای بر نظریه‌های تحلیل گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان، 1380

ـ هالستی، کی.جی، مبانی تحلیل سیاست بین‌الملل، ترجمه بهرام مستقیمی و مسعود طارم‌سری، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1373

ـ هوارت، دیوید، «نظریه گفتمان»، در: روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378

Ahmadinejad, Mahmood,

Bull, Hedley, The Revolt Against the West, in Hedley Bull and Adam Watson, eds., The Expansion of International Society, Oxford, Clarendon Press,

Fairclough, Norman, Discourse and Social Change, Cambridge, polity press,

Fairclough, Norman, Critical Discourse Analysis, London and New York, Longman,

Galtung, Johan, Editorial, Journal of peace Research (1) 1,

Galtung, Johan, “Violence, Peace and Peace Research”, Journal of peace Research, 1964, 3: 167-

Howarth, David, Discourse, Buckingham, Open University Press,

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. London, verso,

Laclau, Ernesto, ed., The Making of Political Identities, London, verso,

Jorgenson, Marriane and Philips Louise, Discourse Analysis As Theory and Method, London, Sage publication,

Milliken, Jennifer, The Study of Discoourse in Intenational Relations: A Critique of Research and Methods, European Journal of International Relations,5(2), 1999, P.225-

Mills, Sara, Discourse. London, and New york, Routledge,

Schmid, Herman, “Politics and Peace Research”, Journal of peace Research, 1968, 3: 217-

چکیده

دولت دینی، به ویژه حکومت اسلامی، نظامی عادل و دادگستر است. آموزه‌های قرآنی و سیره اجتماعی و سیاسی ائمّه اطهار (ع) این ضرورت را به خوبی نشان می‌دهد. پرسش اساسی این است که، آیا حکومت اسلامی باید سیاست خارجی عدالت‌خواهانه‌ای داشته باشد؟ این مقاله با تحلیل توصیفی و با هدف واکاوی گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران نگاشته شده است. هرچند گفتمان عدالت همواره بر سیاست خارجی ایران حاکم بوده است، اما این گفتمان در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران فراز و فرود داشته است.

حاصل آنکه، گفتمان عدالت بر هفت عنصر گفتمانی زیر استوار است: عدالت‌خواهی، استقلال‌طلبی، صلح‌طلبی مثبت، حمایت از مسلمانان و مستضعفان، ظلم‌ستیزی، استکبارزدایی، سلطه‌ستیزی و تجدیدنظرطلبی. الگوی سیاست خارجی ایران در چارچوب گفتمان عدالت، عبارت‌اند از: صدور انقلاب، مقابله و مبارزه با امریکا و صهیونیزم، حمایت از مردم و آرمان فلسطین، مخالفت و مقابله با نظام تک‌قطبی و هژمونی و تلاش برای اصلاح و تغییر سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی.

کلید واژه‌ها: گفتمان، عدالت، تجدیدنظرطلبی، سلطه‌ستیزی، جهان‌سوم‌گرایی، ملت‌گرایی، نظام دلالت.

 

مقدمه

عدالت یک ارزش و فضیلت انسانی است که حسن عقلی دارد؛ به گونه‌ای که انسان‌ها به حکم عقل و فطرت الهی خود، عدالت را ارج می‌نهند و برای افراد عادل احترام قایل‌اند. یکی از ارزش‌های بنیادی دین مبین اسلام نیز قسط و عدل است؛ به گونه‌ای که قرآن کریم یکی از اهداف رسالت انبیا را برقراری عدالت توسط خود مردم معرفی می‌کند. در تشیع ـ به عنوان اسلام راستین ـ نیز عدل یکی از اصول دین به شمار می‌رود، از این‌رو، طبیعی و بدیهی است که دولت اسلامی باید عادل بوده و پیگیری و تأمین عدالت را در سرلوحه اهداف خود قرار دهد

بنابراین، در مورد لزوم عدالت رهبران و حکام در نظام اسلامی و حکومت دینی و ضرورت پیگیری هدف برقراری عدالت توسط آن، تردیدی نیست؛ به سخن دیگر، یکی از مهم‌ترین کارکردها و وظایف دولت اسلامی، تأمین عدالت در سیاست و جامعه داخلی است، اما آیا یکی از اهداف و آرمان‌های سیاست خارجی دولت اسلامی نیز عدالت و دادگستری است؟ مفروض این نوشتار، به عنوان پاسخ به این پرسش، آن است که بر اساس ماهیت دولت اسلامی، عدالت و عدالت‌طلبی یکی از وظایف و اهداف سیاست خارجی آن می‌باشد؛ به گونه‌ای که حکومت اسلامی موظف است در سیاست خارجی خود، هم با عدالت با سایر دولت‌ها رفتار نماید و هم در جهت عدالت‌گستری در سطح بین‌المللی اقدام کند

این مقاله درصدد تبیین و توضیح ماهیت، اهمیت و جایگاه عدالت به منزله یک هدف، آرمان و رسالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران است. به عبارت دیگر، هدفْ واکاوی عدالت به عنوان یک دال متعالی در گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی است. توضیح اینکه گفتمان عدالت، به‌رغم فراز و فرود در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، همواره بر آن حاکمیت داشته است، به گونه‌ای که بخشی از اهداف و آماج سیاست خارجی جمهوری اسلامی، در چارچوب گفتمان عدالت تعریف و تعیین شده‌اند. با وجود این، گفتمان عدالت از منزلت و مرتبت یکسانی در سیاست خارجی ایران برخوردار نبوده است. همچنین اهداف و مقاصد ناشی از گفتمان عدالت در دوره‌های گوناگون سیاست خارجی نیز اهمیت و اولویت یکسانی نداشته‌اند

بحث و بررسی و تبیین گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، در چهار بخش ارائه می‌گردد؛ نخست، به منظور فراهم‌ساختن تمهیدات نظری و مفهومی لازم برای مباحث، چارچوب نظری توضیح داده می‌شود؛ قسمت دوم، به بررسی عناصر و دقایق گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی می‌پردازد. در سومین بخش، مبانی و مبادی گفتمان عدالت واکاوی می‌شود و سرانجام، الگوهای رفتاری مبتنی بر گفتمان عدالت در سیاست خارجی ایران پس از انقلاب اسلامی تبیین می‌گردد

1 چارچوب نظری: تحلیل انتقادی گفتمان[0]

تجزیه و تحلیل منزلت و جایگاه گفتمان عدالت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، در چارچوب رویکرد نظری‌ای امکان‌پذیر است که نقش تعیین‌کننده و مستقل ساختارهای انگاره‌ای و نظام معانی در سیاست خارجی را مورد تأکید قرار دهد؛ از این‌رو، تحلیل انتقادی گفتمان به عنوان چارچوب نظری این مقاله به کار می‌رود. این رویکرد گفتمانی در قالب زبان‌شناسی[1] انتقادی شکل گرفت. در زبان‌شناسی انتقادی، گفتمانْ ماهیتی تأسیسی و تکوینی دارد. گفتمان به صورت یک مفهوم کلان تعریف می‌شود که فرآیندهای اجتماعی را شکل می‌دهد؛ در نتیجه، نقش اساسی و بنیادی در ایجاد و تأسیس هویت‌ها و باورهای اجتماعی دارد. گفتمان، موجودیتی خودمختار و مستقل است که صرفاً از قدرت اجتماعی نشئت نمی‌گیرد، بلکه خود نوعی تجلی و نموده قدرت اجتماعی است.[2]

تحلیل انتقادی گفتمان، حاصل تلاش‌های فکری و نظری اندیشمندانی چون فوکو، لاکلاو، موفه و فرکلاف می‌باشد. تحلیل انتقادی گفتمان، از مطالعه و توصیف ساختار، کارکرد رویه‌ها و کردارهای گفتمانی فراتر می‌رود. این نوع تحلیل برای تبیین پدیده‌های زبانی و کردارهای گفتمانی، به بررسی مقولاتی مانند: مناسبات زبان و قدرت، هژمونی و قدرت، پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک و فرآیندهای ایدئولوژیک در گفتمان و هژمونی و نابرابری در گفتمان می‌پردازد و عناصر گفتمانی و غیرگفتمانی را در ارتباط با دانش زمینه‌ای بازیگران سیاسی، مورد مطالعه قرار می‎دهد.[3] در حقیقت، نظریه گفتمان در سنت انتقادی، به نقش معنادار کردارها و اندیشه‎های اجتماعی در زندگی سیاسی می‎پردازد. این رویکرد همچنین شیوه‎هایی را مورد بررسی قرار می‎دهد که از طریق آن، نظام‌ها و ساختار معانی، نوع خاصی از کنش و عمل را ممکن می‎سازد

در چارچوب تحلیل انتقادی گفتمان، تعاریف متفاوتی از گفتمان ارائه شده است. بعضی گفتمان را به عنوان ایدئولوژی تعریف کرده‌اند، اما با این تفاوت که گفتمان برخلاف ایدئولوژی، واجد ویژگی‌های تقلیل‌گرایانه، حقیقت‌مدارانه، جهان‌شمولی و هژمونی نبوده و جهان‌بینی را توجیه نمی‌کند؛ از این‌رو، گفتمانْ فراتر از ایدئولوژی سنتی می‌باشد، به گونه‌ای که انواع متفاوتی از کردارها و عمل‌های اجتماعی و سیاسی، نهادها و سازمان‌ها را نیز دربرمی‌گیرد.[4]

فوکو، گفتمان را عام‌تر از ایدئولوژی سیاسی می‌داند؛ زیرا ممکن است سازوکارهای آن، مرزهای چندایدئولوژی را درنوردد. وی توضیح می‌دهد، گفتمان از سه جهت از ایدئولوژی متمایز می‌گردد؛ نخست، مفهوم ایدئولوژی به‌طور ضمنی و تلویحی، متضمن تفکیک عین از ذهن یا ارزش از واقعیت است؛ دوم، ایدئولوژی لزوماً به سوژه یا فاعل شناسای خودمختار ارجاع می‌دهد؛ سوم، ایدئولوژی در رابطه با عوامل و عناصر زیربنایی مادی و اقتصادی، ماهیتی روبنایی و ثانویه دارد؛ در حالی‌که گفتمان بر این امر دلالت دارد که واقعیت و حقیقت، یک سازه گفتمانی است و فاعلِ شناسا نیز خود یک مواضعه گفتمانی می‌باشد. همچنین گفتمان، ماهیتی اولیه و پیشینی دارد که همه چیز در آن معنا می‌یابد.[5]

از آرای فوکو در زمینه گفتمان، سه اصل را می‌توان استنباط و استنتاج کرد؛ اول، گفتمانْ امری شامل و فراگیر است که خارج از آن نمی‌توان اندیشید و فرار از آن امکان‌پذیر نیست؛ دوم، گفتمان یک شبکه معنایی به‌هم‌پیوسته‌ای است که ذهن جمعی را می‌سازد؛ سوم، این ذهن جمعی برساخته گفتمان، دائماً در حال تنازع و تحول است؛ از این‌رو، افزون بر توضیح استمرار و ثبات امور، مبیّن تغییر و دگرگونی‌ها نیز می‌باشد

رویکرد لاکلاو[6] به گفتمان، شبیه دیدگاه بنونیسته، استعلایی است؛ یعنی گفتمان پیش از هر چیز وجود دارد که شناخت و کنش انسان را معنا می‌بخشد و انسان، تنها از طریق گفتمان قادر است جهان را درک و فهم نماید؛ به عبارت دیگر، امکان اندیشه، عمل و درک کامل، به وجود گفتمان بستگی دارد که پیش از هرگونه بی‌واسطگی عینی[7] حضور دارد، ولی دچار تغییر و تحول می‌شود. لاکلاو و موفه گفتمان را مجموعه‌ای معنادار از علائم و نشانه‌های زبان‌شناختی و فرازبان‌شناختی که فراتر از گفتار و نوشتار است، تعریف می‌کنند.[8]

به نظر این دو، همه چیز ماهیتی گفتمانی دارد و یا نوعی سازه گفتمانی است و در رابطه با دیگر اشیا معنا می‌یابد. بر این اساس، اشیا و کنش‌ها تنها به منزله جزئی از یک نظام معنایی گسترده (گفتمان)، قابل درک و فهم می‌باشند. در حقیقت، معنای اجتماعی گفتارها، کنش‌ها و نهادها، همگی در ارتباط با بستر و بافت کلی‌ای که بخشی از آن هستند، درک می‌شوند. از این‌رو، موضوعات و مفاهیم برای معنادار بودن، باید بخشی از یک چارچوب گفتمانیِ گسترده‌تر باشند

این مفهوم‌پردازی از گفتمان، به معنای رابطه‌ای بودن هویت گفتمان است؛ یعنی گفتمان، هویت خود را از طریق رابطه‌ای که بین عناصر گوناگون برقرار می‌شود، کسب می‌کند؛ در نتیجه، بر اساس چگونگی ارتباط و پیوند عناصر مجزا، هم هویت فردی آنها شکل می‌گیرد و هم هویت مجموع آنها به عنوان کلیت واحدی به نام گفتمان. لاکلاو و موفه عمل گرد آوری اجزا و عناصر گوناگون و قرارگرفتن آنها در کنار هم و کسب هویت جدید را «مفصل‌بندی»[9] می‎نامند. به نظر آنان، مفصل‎بندی‎هر کنش و عملی است که رابطه‎ای میان عناصر گوناگون ایجاد نماید؛ به گونه‎ای که هویت آنها بر اثر این کنش‎تغییر کند.[10]

فرکلاف، برخلاف لاکلاو و موفه که جهان اجتماعی را تنها ساخته و پرداخته گفتمان تلقی می‌کنند، زبان را قوام‌بخش جزئی از جهان اجتماعی می‌داند. به نظر او، گفتمان یکی از اشکال کنش اجتماعی و شیوه‌های عمل اجتماعی است؛ به گونه‌ای که افزون بر جهان و امور گفتمانی، امور غیرگفتمانی نیز وجود دارند. همچنین فرکلاف بر اساس تلفیق رویکرد گفتمانی فوکو و هابرماس، عاملیت و فاعلیت بیشتری برای کارگزار انسانی قائل است. فاعل انسانی، سوژه‌ای منفعل و منقاد و فاقد اراده نیست و فرد انسانی و کارگزار اجتماعی، هم محکوم گفتمان و هم حاکم بر آن تصور می‌شود.[11]

بر اساس آنچه گذشت، گفتمان را می‌توان به این صورت تعریف کرد: مجموعه‌ای از احکام و قضایای منطقی به‌هم‌پیوسته و مرتبط، مانند مفاهیم، مقولات، طبقه‌بندی‌ها و قیاس‌ها که جهان اجتماعی را برساخته یا معنادار می‌سازند؛ به گونه‌ای که بعضی از رفتارها و کردارها، ممکن و مشروع و برخی دیگر، نامشروع و غیرممکن می‌شوند.[12] بنابراین، سه معنا و کارکرد را برای گفتمان می‌توان تصور کرد؛ نخست، گفتمان به عنوان نظام دلالت که واقعیت‌های اجتماعی را برساخته و قوام می‌بخشد. این تلقی از گفتمان، مبتنی بر فهمی سازه‌انگارانه از معناست؛ به گونه‌ای که اشیا و امور، به خودی خود هیچ معنایی نداشته و جهان مادی نیز هیچ‌گونه معنایی را حمل و منتقل نمی‌کند، بلکه افراد با استفاده از این نظامِ دلالت یا گفتمان، به اشیا معنا می‌بخشند؛ دوم، گفتمان، متضمن قدرت مولد بوده و قادر به تولید و بازتولید اشیایی است که در این نظامِ معنایی و دلالت تعریف می‌شوند؛ از این‌رو، گفتمان علاوه بر فراهم ساختن زبانی برای تحلیل و طبقه‌بندی پدیده‌ها، راه‌ها و شیوه‌های بودن و کنش درجهان را قابل فهم و یک «رژیم حقیقت»[13] خاصی را عملیاتی می‌سازد و سایر اشکال ممکنِ هویت و کنش را، مستثنا و حذف می‌کند؛ سوم، گفتمان در چارچوب بازی رویه‌ها و کردارها، چگونگی مسلط شدن یک نظام معنایی و ساخت‌دهی به معانی در ارتباط با اِعمال رویه‌ها و فهم‌پذیر و مشروع‌سازی آنها را توضیح می‌دهد.[14]

بنابراین، یکی از موضوعات مهم در نظریه گفتمان، امکان تثبیت، انسداد و هژمونی گفتمانی است. آیا امکان هژمونی یک گفتمان بر ابعاد و بخش‌های گوناگون سیاست و جامعه وجود دارد؟ تحلیل‌گران گفتمان در این مورد دیدگاه‌های متفاوتی دارند؛ فوکو بر این اعتقاد است که ماهیت تفوق‌طلب و فراگیر گفتمان موجب می‌شود، با وجود پادگفتمان‌های دیگر، یک گفتمان به منزلت هژمونیک برسد و گفتمان‌های دیگر را به حاشیه براند؛ از این‌رو، در هر بازه زمانی و حوزه موضوعی[15]، در عین ضدیت و تنازع گفتمان‌ها، یکی
از آنها تفوق و تسلط می‌یابد و به رفتارها و رویه‌های گفتمانی شکل و معنا می‌دهد. در حقیقت، گفتمان بر پایه اصل «انتظام در پراکندگی»[16] حدود هویت، خود را می‌یابد