دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله Bluetooth در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله Bluetooth در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله Bluetooth در word

مقدمه :  
PAN  یا  Personal Arean Network  :  
LAN   یا Local Area Netwok :  
MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :  
WAN  یا Wide Area Netwok  :  
قوانین ومحدودیت ها :  
Wifi  و Wimax  :  
روش های ارتباطی بی سیم :  
شبکه های بی سیم Indoor :  
شبکه های بی سیم Outdoor :  
انواع ارتباط :  
Point To point :  
Point To Multi Point :  
Mesh :  
انواع شبکه های بی سیم  
امنیت در شبکه های بی سیم  
انواع استاندارد  80211  
Bluetooth  
یک شبکه Personal Area Network(PAN)  
Operating Band  
چگونه ابزارهای Bluetooth را شبکه کنیم؟  
محدوده ابزارهای Bluetooth  
مزایای استفاده از Bluetooth  
.  مشخصات امنیتی Bluetooth  
نصب صحیح بلوتوث  
تاریخچه  Bluetooth  
• مزایاى  Bluetooth  
کارآیى صفحه کلید و ماوس بى سیم :  
چه کسی Bluetooth تلفن شما را کنترل می کند؟  
ComeToNet :  
منابع :  

مقدمه :

با ایجاد هر تکنولوژى مردم مشتاق شده تا با آن آشنا شوند ولى بلافاصله تکنولوژى پیشرفته دیگرى متولد مى شود. یکى از این تکنولوژى ها، Bluetooth است که به ارتباط بى سیم با برد کوتاه مربوط مى شود.این تکنولوژى در تمام قطعات،وسائل الکترونیکى وارتباطىکاربرد دارد و استفاده از آن تنها به شبکه ها و اینترنت مربوط نمى شود، به طورى که امروزه حتى موس و کى بورد Bluetooth هم به بازار آمده است

اکثر کارشناسان و متخصصین کامپیوتر و شبکه اعتقاد دارند که امسال یعنى سال ،2004 سال پیشرفت هر چه بیشتر این تکنولوژى خواهد بود. فرض کنید در منزلتان از تکنولوژى Bluetooth استفاده مى کنید و در حال چک کردن E-mailهاى خود از طریق تلفن همراه هستید، در همان حال نامه اى از دوست خود دریافت مى کنید. شما هم نامه او را از طریق Bluetooth به پرینتر که به این سیستم مجهز است ارسال کرده و یک پرینت از آن تهیه    مى کنید. در همین زمان تلویزیون هم مشغول پخش برنامه اى است که بلافاصله تصویر را به مانیتور انتقال داده و توسط CD-Writer که به تکنولوژى Bluetooth مجهز است تصاویر را روى CD ذخیره مى کند. اینها تنها برخى از موارد استفاده تکنولوژى Bluetooth در زندگى امروز است. تجهیزات مجهز به این تکنولوژى در کنار هم شبکه اى خانگى به نام PAN (Personal Area Network) را ایجاد مى کنند

 با گسترش شهرها و بوجود آمدن فاصله های جغرافیایی بین مراکز سازمان ها و شرکت ها و عدم رشد امکانات مخابراتی با رشد نیاز  ارتباطی داخل کشور ، یافتن راه حل و جایگزین مناسب جهت پیاده سازی این ارتباط شدیدا احساس می شود که در این زمینه سیستم های مبتنی بر تکنولوژی بی سیم انتخاب مناسبی می باشد

PAN  یا  Personal Arean Network  :

سیستم های بی سیم که دارای برد و قدرت انتقال پایین هستند را شامل می شود که این ارتباط غالبا بین افراد برقرار می شود. نمونه این تکنولوژی در سیستم ها Infrared برای ارتباط نقطه به نقطه دو شخص و یا Bluethooth برای ارتباط یک نقطه به چند نقطه جهت ارتباط یک شخص به چند شخص می باشد. استاندارد مورد استفاده در این محدوده کاربرد IEEE 802.15  می باشد

LAN   یا Local Area Netwok :

در این دسته بندی سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.11 استفاده می کنند. این محدوده کاربری معادل محدوده شبکه های LAN باسیم بوده که برپایه تکنولوی بی سیم ایجاد شده است

MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :

سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.16 استفاده می کنند. محدوده پوشش فراتر از محدوده LAN بوده و قالبا چندین LAN را شامل می شود. سیستم های WIMAX اولیه مبتنی بر این استاندارد هستند

WAN  یا Wide Area Netwok  :

سیستم های بی سیم مبتنی بر استاندارد IEEE 802.16e  هستند که به IEEE 802.20 نیز شهرت یافته اند. سیستم های WIMAX در ابعاد کلان و بدون محدودیت حرکتی در این محدوده کار می کنند

پروتکل های  رایج در شبکه های بی سیم و مشخصات آن ها به صورت زیر هستند :

 80211                                     

1 Mbps , 2.4 GHZ

802.11 a

5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

802.11b

2.4 GHZ Frequence

11 Mbps

802.11g

2.4 MHZ Frequence

54 Mbps

802.11a+g

2.4 & 5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

 

قوانین ومحدودیت ها :

به منظور در دسترس قرار گرفتن امکانات شبکه های بی سیم برای عموم مردم و همچنین عدم تداخل امواج شرایط محدود کننده ای برای افراد توسط کمیته FCC  تعیین شد که مهمترین آن ها این است که تجهیزات شبکه های بی سیم در باند فرکانسی 24 Ghz مجاز به داشتن حداکثر 10mw توان خروجی با زاویه پوشش آنتن 9 درجه هستند که توان خروجی برای باند فرکانسی 58 Ghz تا 200 mw مجاز اعلام شده است

Wifi  و Wimax  :

دسترسی به اینترنت روی شبکه های بی سیم مبحث جدیدی به نام Wifi را مطرح کرده است که توسط آن مراکز فرهنگی ، پارک ها ، کتابخانه ها و ; تحت پوشش wifi و درنتیجه اینترنت قرارگرفته اند. مثال بارز این امکان در محل دائمی نمایشگاه های تهران می باشد و بازدید کنندگان قادر به دسترسی به اینترنت توسط کامپیوترهای قابل حمل خود هستند. در راستای تسهیل ارتباط و پوشش و سرعت بیشتر دسترسی تکنولوژی جدیدی در حال شکل گیری است که به نام Wimax شناخته می شود. این تکنولوژی از استاندارد IEEE 802.16e بهره می برد

روش های ارتباطی بی سیم :

تجهیزات و شبکه های کامپیوتری بی سیم بر دو قسم Indoor یا درون سازمانی و Outdoor یا برون سازمانی تولید شده و مورد استفاده قرار می گیرند

شبکه های بی سیم Indoor :

نیاز سازمان ها و شرکت ها برای داشتن شبکه ای مطمئن و وجود محدودیت در کابل کشی ، متخصصین را تشویق به پیدا کردن جایگزین برای شبکه کامپیوتری کرده است. شبکه های Indoor به شبکه هایی اتلاق می شود که در داخل ساختمان ایجاد شده باشد. این شبکه ها بر دو گونه طراحی می شوند. شبکه های Ad hoc و شبکه های  Infra Structure. در شبکه های Ad hoc دستگاه متمرکز کننده مرکزی وجود ندارد و کامپیوترهای دارای کارت شبکه بی سیم هستند. استراتژی Ad hoc برای شبکه های کوچک با تعداد ایستگاه کاری محدود قابل استفاده است. روش و استراتژی دوم جهت پیاده سازی استاندارد شبکه بی سیم ، شبکه Infra Structure می باشد. در این روش یک یا چند دستگاه متمرکز کننده به نام Access Point  مسؤولیت برقراری ارتباط را برعهده دارد

 

شبکه های بی سیم Outdoor :

برقراری ارتباط بی سیم در خارج ساختمان به شبکه بی سیم Outdoor شهرت دارد. در این روش داشتن دید مستقیم یا Line Of Sight ، ارتفاء دو نقطه و فاصله، معیارهایی برای انتخاب نوع Access Point و آنتن هستند

انواع ارتباط :

شبکه بی سیم Outdoor با سه توپولوژی Point To Point ، Point To Multipoint و Mesh قابل پیاده سازی می باشد

 

Point To point :

در این روش ارتباط دو نقطه مدنظر می باشد. در هر یک از قسمت ها آنتن و AccessPoint نصب شده و ارتباط این دو قسمت برقرار می شود

Point To Multi Point :

در این روش یک نقطه به عنوان مرکز شبکه درنظر گرفته می شود و سایر نقاط به این نقطه در ارتباط هستند

Mesh :

ارتباط بی سیم چندین نقطه بصورت های مختلف را توپولوژی Mesh می گویند. در این روش ممکن است چندین نقطه مرکزی وجود داشته باشد که با یکدیگر در ارتباط هستند

 ارتباط بی سیم بین دو نقطه به عوامل زیر بستگی دارد :

1-      توان خروجی Access Point ( ارسال اطلاعات)

2-      میزان حساسیت  Access Point( دریافت اطلاعات)

3-      توان آنتن

1- توان خروجی Access Point :

یکی از مشخصه های طراحی سیستم های ارتباطی بی سیم توان خروجی Access Point می باشد. هرچقدر این توان بیشتر باشد قدرت سیگنال های توایدی و برد آن افزایش می یابد

2- میزان حساسیت Access Point :

از مشخصه های تعیین کننده در کیفیت دریافت امواج تولید شده توسط Access Point نقطه مقابل میزان حساسیت Access Point می باشد. هرچقدر این حساسیت افزایش یابد احتمال عدم دریافت سیگنال کمتر می باشد و آن تضمین کننده ارتباط مطمئن و مؤثر خواهد بود

3- توان آنتن :

در مورد هر آنتن توان خروجی آنتن و زاویه پوشش یا انتشار مشخصه های حائز اهمیت می باشند در این راستا آنتن های مختلفی با مشخصه های مختلف توان و زاویه انتشار بوجود آمده است که آنتن های Omni ،  Sectoral ،  Parabolic ، Panel ،  Solied و  . . . . مثال هایی از آن هستند

 

انواع شبکه های بی سیم

 

 

 دانلود پروژه مقاله تطابق عوالم در word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تطابق عوالم در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تطابق عوالم در word

چکیده  
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت  
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت  
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت  
3ـ1 وجود جمعی ماهیت  
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی  
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی  
4ـ1 انحاء وجود جمعی  
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی  
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی  
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود  
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط  
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود  
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت  
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت  
2 افراد طولی ماهیت  
1ـ2 توضیح مسئله  
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت  
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی  
3 وجودات طولی ماهیت  
1ـ3 توضیح مسئله  
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی  
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»  
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»  
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات  
1ـ4 توضیح مدعا  
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تطابق عوالم در word

ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛

ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛

ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛

ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛

ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛

چکیده

مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات

«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)

 

1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند

2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد

از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود

3ـ1 وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند

1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد

2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی

 

 

 دانلود پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى در word

چکیده  
مقدّمه  
چالش‌هاى رئالیسم متافیزیکى  
رئالیسم متافیزیکى و نظریه بازى‌هاى زبانى  
محتواى رئالیسم متافیزیکى  
ضدرئالیسم و شرک مسیحى  
جمع‌بندى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى در word

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382

ـ بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى، قم، مهر خوبان، 1382

ـ پوپر، کارل، اسطوره چارچوب، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379

ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373

ـ ژیلسون، آتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379

ـ صادقى، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظریه جهان‌سازى نلسون گودمن»، معرفت فلسفى 9 (پاییز 1384)، ص 125ـ146

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم، تهران، سروش، 1375

- Alston, William P., A realistic conception of truth, New York, Gornell University Press,

- Carnap, Rudolf, “Empiricism, Semantics and Ontology” in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press,

- Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press,

- Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press,

- Goodman, Nelson, Ways of worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company,

- Murray, J. Michael, “The Gods I Point to View” in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, pp. 79-

- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press,

- Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press,

چکیده

فیلسوفان تحلیلى معاصر وجودشناسى را شاخه معرفتى مستقلى به شمار نمى‌آورند و به همین علّت، هرگونه بحث درباره رئالیسم متافیزیکى را نامشروع و بى‌معنا تلقّى مى‌کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعى رئالیسم معتدل، از معنادارى رئالیسم متافیزیکى جانبدارى مى‌کند. وى در ضمن، نشان مى‌دهد بیشتر دلایلى که براى اثبات بى‌معنایى رئالیسم طرح شده بر پیش‌فرض‌هاى ضدرئالیستى استوارند و در نهایت خودویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره‌اى از زمینه‌هاى تاریخى شکل‌گیرى ضدرئالیسم اشاره خواهد شد

کلیدواژه‌ها : رئالیسم، رئالیسم متافیزیکى، ضدرئالیسم، وجودشناسى، معناشناسى، الهیات

 

مقدّمه

بحث از رئالیسم1 در حوزه‌هاى مختلفى از جمله متافیزیک، منطق، معرفت‌شناسى، معناشناسى2 و مسئله «صدق» قابل طرح است. در این نوشتار، ما صرفآ به رئالیسم متافیزیکى مى‌پردازیم و تلاش مى‌کنیم تا از عقلانیت این نوع رئالیسم دفاع کنیم. از این‌رو، رئالیسم متافیزیکى را با توجه به پاسخى که به دو پرسش اساسى مى‌دهد تعریف مى‌کنیم: پرسش نخست این است که آیا چیزى وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، کسى که وجود چیز یا چیزهایى را مى‌پذیرد رئالیست است و کسى که وجود جهان را انکار مى‌کند ضدرئالیست است. پرسش دوم و مهم‌تر اینکه آیا جهانِ موجود مستقل از ذهن انسان، یا وابسته به ذهن اوست؟ بر این اساس، رئالیست کسى است که وجود جهان را مى‌پذیرد و آن را مستقل از ذهن انسان مى‌داند. ضدرئالیست نیز کسى است که وجود هر چیزى را انکار مى‌کند یا وجود هر چیزى را وابسته به ذهن انسان مى‌داند

برخى از سوفیست‌هاى یونانى صراحتآ از ضدرئالیسم4 دفاع مى‌کرده‌اند. براى نمونه، زمانى که گرگیاس در پاسخ به پرسش نخست ما مى‌گوید که «چیزى وجود ندارد»، موضعى ضدرئالیستى مى‌گیرد. همچنین، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معیار همه چیز است) پاسخى ضدرئالیستى به پرسش دوم است. امّا، صاحبان این دو دیدگاه ضدرئالیستى، ادعاهایى کلّى را طرح کرده‌اند: گرگیاس منکر وجود هر چیزى است؛ پروتاگوراس وجود هر چیزى مستقل از ذهن را انکار مى‌کند. به همین سبب، براى ابطال این دو دیدگاه، فقط کافى است که وجود یک چیز مستقل از ذهن اثبات شود

بنابراین، نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس، در گرو پذیرش نوعى رئالیسم معتدل است که بر اساس آن، برخى چیزها وجودى مستقل از ذهن دارند. توضیح آنکه رئالیسم معتدلْ فرد را گرفتار تعهدات حداکثرى نمى‌کند؛ چون نه مدعى است که همه موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعى است که ذهن توان ارائه تصویرى کامل، روشن و خطاناپذیر از همه ابعاد جهان خارج را دارد

این دو ادعا بیانگر نوعى رئالیسم افراطى به نظر مى‌رسند و اگر طرفدارانى داشته باشند، یافتن این طرفداران دشوار است؛ زیرا این نوع از رئالیسم کاریکاتورى است که ضدرئالیست‌ها آن را طراحى کرده‌اند. در واقع، شیوه رایج ضدرئالیست‌ها این است که ابتدا تصویرى افراطى و نامعقول از رئالیسم ارائه و آن را باطل اعلام مى‌کنند و سپس، با نادیده انگاشتن دیدگاه‌هاى معتدلى که قابل تصور است، از بطلان رئالیسم افراطى براى اثبات انواع ضدرئالیسم افراطى استفاده مى‌کنند. براى مثال، پاتنم (Putnam) رئالیسم متافیزیکى را این‌گونه تعریف مى‌کند: بر اساس این دیدگاه، جهان از کلّیت ثابتى از اشیاى مستقل از ذهن ساخته شده است. از این‌رو، دقیقآ یک توصیف صادق و کامل درباره شیوه بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعى رابطه مطابقت بین واژه‌ها یا اندیشه ـ نشانه‌ها5 و چیزهاى خارجى قلمداد مى‌شود.6 پاتنم بدون اینکه طرفداران این نگاه افراطى را معرفى و بدون آنکه به وجود انواعى معتدل از رئالیسم اشاره کند، به سادگى رئالیسم افراطى را باطل اعلام و به سود نوعى ضدرئالیسم افراطى استدلال مى‌کند؛ به طورى که مى‌توان آن را با ضدرئالیسم پروتاگوراس مقایسه کرد. از نظر پاتنم، اینکه چه چیزى وجود دارد، به چارچوب مفهومى فرد بستگى دارد. مارى (Murray) دیدگاه ضدرئالیستى پاتنم را در جمله ذیل چنین خلاصه کرده است: «همه چیز قراردادى است.»

روشن است بین رئالیسمى که پاتنم آن را نقد مى‌کند (رئالیسم افراطى) و ضدرئالیسمى که او پیرو آن است (ضدرئالیسم افراطى)، مى‌توان مسیرهاى معتدلى را نیز یافت که پاتنم آنها را نادیده انگاشته است. رئالیسم معتدلى که بر اساس نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس تعریف شد، چون همه موجودات را مستقل از ذهن نمى‌داند، با ارائه نمونه‌هایى از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. این دیدگاه مدعى شناخت کامل همه موجودات جهان نیست و ذهن بشر را خطاپذیر مى‌داند؛ از این‌رو، با دلایلى که محدودیت‌هاى ابزارهاى شناخت را نشان مى‌دهند سازگار است. خطاپذیرى روش علمى، و ناتوانى ذاتى آن در پوشش دادن به همه ابعاد جهان، به این دیدگاه لطمه‌اى وارد نمى‌کند. این دیدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراین، نیازى به پاسخ‌گویى به پرسش‌هایى که در مورد نظریه «مطابقت» طرح شده است ندارد

شاید تصور شود که مقاومت این تعریف از رئالیسم در برابر دلایل رایج مخالفان رئالیسم، به این سبب است که محتواى بااهمیتى ندارد. توضیح آنکه براى نفى رئالیسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: یا باید نشان داد که هیچ چیز وجود ندارد، یا باید نشان داد که هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است. بنابراین ممکن است تصور شود، چون کمتر کسى حاضر است این دو راه را بپیماید، رئالیسم معتدل دیدگاهى درست امّا بى‌اهمیت است. پاسخ این اِشکال در ادامه مباحث روشن خواهد شد و ما خواهیم دید که ضدرئالیسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضورى گسترده دارد. در واقع، رواج ضدرئالیسم افراطى در فلسفه معاصر به اندازه‌اى است که برخى معتقدند حتى براى ضدرئالیسم گرگیاس نیز مى‌توان طرفداران زیادى را یافت و بسیارى از دیدگاه‌هاى فیلسوفان تحلیلى بر این پیش‌فرض مبتنى است که: «چیزى وجود ندارد.»

چالش‌هاى رئالیسم متافیزیکى

با این‌همه، رئالیسم معتدل نیز با مسائلى روبه‌روست که باید به آنها پاسخ داد. مهم‌ترین مسئله ناسازگارى ماهیت وجودشناختى این تعریف از رئالیسم با دیدگاه فیلسوفان تحلیلى است؛ چراکه در فلسفه تحلیلى معاصر، وجودشناسى را شاخه‌اى معرفتى به شمار نمى‌آورند. از این‌رو، پایه‌گذاران روش تحلیلى این‌گونه دیدگاه‌ها را بى‌معنا تلقّى مى‌کنند. این گروه از فیلسوفان بر اساس روش تحلیلى، به جاى حل کردن مسئله رئالیسم متافیزیکى، تلاش مى‌نمایند تا آن را منحل کنند. بنابراین، مهم‌ترین چالشى که هرگونه رئالیسم متافیزیکى و از جمله رئالیسم معتدل با آن روبه‌روست چالش مشروعیت پرسش‌هاى وجودشناختى است

تردید در مشروعیت رئالیسم متافیزیکى از دیدگاهى کانتى سرچشمه گرفته که بر اساس آن، تلاش براى پاسخ‌گویى به پرسش‌هاى متافیزیکى، خروج از مرزهاى ذهن است. البته، در فلسفه کانت، شىء فى‌نفسه در حد «فرض» حفظ شده، امّا عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پدیدارها اطلاق مى‌شود. از این‌رو، ایدئالیست‌هاى دوران پس از کانت، شىء فى‌نفسه را به مثابه فرضى غیرضرورى و متناقض به کنارى نهادند و جهان هستى را منحصر به پدیدارهاى ذهنى دانستند. بنابراین، از نظر تاریخى، تردید در مشروعیت متافیزیک خودویرانگر شد و به نفى رئالیسم و جانبدارى از ضدرئالیسم انجامید

پوزیتیویسم (اثبات‌گرایى) در قرن بیستم تلاشى براى نفى مشروعیت متافیزیک بود، بدون اینکه به متافیزیک پساکانتى گرفتار شود. بر اساس معیار «معنادارى» پوزیتیویستى، گزاره‌اى معنادار است که بتوان از راه تجربه به اثبات یا تأیید آن پرداخت. اگر این معیار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختى ـ از جمله بحث از رئالیسم ـ بى‌معنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشى که در ابتداى این مقاله طرح شد، نه مى‌توان جانب رئالیسم را گرفت و نه مى‌توان از ضدرئالیسم جانبدارى کرد. از آنجا که چنین پرسش‌هایى از راه تجربه پاسخ نمى‌یابند، باید آنها را به جاى حل کردن منحل کرد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که پرسش‌هایى واقعى نیستند؛ بلکه شبه‌پرسش‌هایى هستند که به علّت کاربرد نادرست زبان طرح شده‌اند

معیار معنادارى پوزیتیویستى با مشکلات شناخته‌شده‌اى روبه‌رو شد؛ براى مثال، بر اساس این معیار، بیشتر حوزه‌هاى معرفتى بشر از جمله دین، فلسفه، اخلاق، تاریخ، علوم اجتماعى، و هنر به بحران مشروعیت دچار شدند. این معیار به اندازه‌اى تنگ‌نظرانه بود که حتى توان تحمّل علوم تجربى را نیز نداشت؛ چون «کلّیت» و «ضرورت» دو ویژگى قانون علمى به شمار مى‌روند، امّا با مشاهده تجربى نمى‌توان به این دو ویژگى قانون علمى دست یافت. ضمن آنکه بسیارى از قوانین علمى بر مبناى روش ایده‌آل‌سازى9 به دست مى‌آیند که نه مى‌توان براى اثبات یا تأیید آنها از تجربه بهره گرفت و نه مى‌توان از نقش این قوانین در علم چشم‌پوشى کرد. مشکل دیگر این معیار آن بود که حتى خود این معیار و استدلال‌هاى مربوط به آن نیز ماهیتى تجربى نداشتند. بنابراین، با پذیرش معیار پوزیتیویستى، بیشتر حوزه‌هاى معرفتى و علمى بشر ـ حتى خود این معیار ـ بى‌معنا خواهند شد

این مشکلات، که هر کدام بارها در متون گوناگون مربوط تکرار شده‌اند، نشان مى‌دهند «تجربه» و «عقل» مکمّل یکدیگرند.10 متافیزیک از تجربه و عقل بهره مى‌گیرد و علم نیز از مفاهیم متافیزیکى بهره‌مند و بر پیش‌فرض‌هاى متافیزیکى استوار مى‌شود. در ضمن، پرسش‌هاى بااهمیت بسیارى وجود دارند که نمى‌توان صرفآ از راه تجربه به پاسخ آنها دست یافت: وجود خدا، استقلال داشتن یا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختیار یا جبر، معناى زندگى، امکان جاودانگى و;؟ این‌گونه پرسش‌ها دغدغه فکرى انسان‌هاى فیلسوف و غیرفیلسوف به شمار مى‌روند؛ از این‌رو، تلاش براى منحل کردن چنین پرسش‌هایى، دغدغه و نگرانى انسان را از بین نمى‌برد

شکست پوزیتیویسم نشان داد که حتى مخالفان متافیزیک نیز، بدون دست یازیدن به پیش‌فرض‌ها و مفهوم‌هاى متافیزیکى، نمى‌توانند از دیدگاه خود دفاع کنند. گفتنى است، بحران فراگیر مشروعیتى که پوزیتیویسم در حوزه‌هاى گوناگون معرفتى ایجاد نمود ثابت کرد که اگر از روش عقلى چشم‌پوشى و به تجربه بسنده کنیم، فقط به سایه‌اى از حقیقت مى‌رسیم. در فلسفه هیوم، که از نظر تاریخى زمینه‌ساز نفى متافیزیک در اندیشه کانتى و پوزیتیویستى است، این نتیجه به گونه‌اى روشن‌تر دیده مى‌شود. دکارت، پیش از هیوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال کرده بود؛ امّا هیوم مفهوم جوهر را، چون تجربه‌پذیر نیست، مفهوم متافیزیکى بى‌محتوایى دانست.11 از نظر او، جسم مادّى چیزى جز اعراض ادراک‌شدنى نیست. البته بر اساس روش هیوم، دلیلى بر وجود این اعراض در خارج از ذهن نیز در اختیار نیست. بنابراین، آنچه براى هیوم (پس از نفى جوهر) باقى ماند تصوراتى بود که از اعراض داشت. به همین سبب، فلسفه هیوم به نوعى از اصالت پدیدار12 انجامید. گاه، براى اینکه به عمق شکّاکیت هیوم پى برده شود، این اصالت پدیدار را با خودتنهاگروى13 برابر دانسته‌اند؛14 امّا خودتنهاگرا دست‌کم باید وجود جوهر «نفس» را بپذیرد، در حالى که هیوم راهى براى پذیرش جوهر «نفس» نداشت و چیزى بیش از جریانى از تصورات را در درون خود نمى‌یافت.15 به هر روى، تنگ‌نظرى معیار هیوم به قدرى است که حتى خودتنهاگروى نیز نمى‌تواند عمق انحصارگرایى حاصل از آن را نشان دهد

 

 

 دانلود پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی در word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی در word

چکیده  
هویت ارسطو  
فلسفه اسلامی  
سیر اجمالی در فلسفه اسلامی  
تذکّر  
عقلانیّت در اسلام  
عِلَل تعقّل‌‌گرایی اسلام  
سیر اجمالی در مکتب ارسطو و نقد آن  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی در word

ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، (بیروت، دارالمشرق، بی‌‌تا)؛

ـ ابن‌‌سینا، الشفا: السفسطه، ج 7، ط مصر؛

ـ ابن‌‌سینا، منطق شفا، (قم، مکتبه آیهاللّه مرعشی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، خطبه اول؛

ـ احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، (قم، دارالحدیث، بی تا)، ج 2، ص 320و 390

ـ اصفهانی، هاتف، دیوان اشعار؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، (بخش یکم)، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، (قم، اسراء، بی‌‌تا)؛

ـ خاقانی شروانی، علی، گزیده اشعار خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، (تهران، شرکت سهامی کتاب‌‌های جیبی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی، دیوان حکیم، (تهران، کتابخانه سنایی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، حدیقهالحقیقه و شریعه الطریقه، (تهران، دانشگاه تهران، بی‌‌تا)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)؛

ـ صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه، بی‌‌تا)؛

ـ فارابی، ابونصر، الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم‌‌له و علق‌‌علیه، دکترعلی بوملحم، (بیروت، دارالمکتبه الهلال، 2002م)؛

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، مهدوی، بی‌‌تا)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، (تهران، الزهرا، 1376)

چکیده

این مقاله، که به عنوان پیام به همایش «ارسطو؛ پلی بین شرق و غرب» ارائه شده، در چند بخش تنظیم گردیده است: ابتدا به بیان هویّت ارسطو و شخصیت فلسفی او و عواملی که در شکل‌‌دهی آن تأثیر داشته، پرداخته است، و به عوامل درونی از جمله نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه، و عوامل بیرونی از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفی او اشاره می‌‌کند

آن‌‌گاه پس از بیان معیار و عنصر محوری «اسلامی بودن علوم»، به معیار اسلامی بودن فلسفه می‌‌پردازد. در ادامه، سیری اجمالی در فلسفه اسلامی دارد و مراتب گوناگونی برای صدق وصف «اسلامی» بر فلسفه ترسیم می‌‌کند. سپس به بحث عقلانیت در اسلام می‌‌پردازد و نمونه‌‌هایی از تعقّل‌‌گرایی اسلامی ارائه می‌‌دهد

در پایان، سیری اجمالی در مکتب ارسطو دارد، نام‌‌گذاری فلسفه ارسطو به «مشائی» را فاقد پیام معرفتی می‌‌داند و پس از بیان برخی آراء ارسطو، به نقد آنها از دیدگاه فلسفه اسلامی می‌‌پردازد

کلید واژه‌‌ها

ارسطو، افلاطون، حکمت متعالیه، فلسفه اسلامی، عقلانیت، تعقّل‌‌گرایی

 

هویت ارسطو

هویّت ارسطو را از درون، نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی، و از بیرون، بهره‌‌وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب‌‌نظران و تدریس شاگردان مستعدّ در حوزه نیرومند فلسفی تشکیل داد. وی برهان معروف حرکت و نیازمندی متحرّک به محرّک را از تعامل داخل و خارجْ پی‌‌ریزی کرد. ارسطو، دوره‌‌ای شاگرد عادی استاد بود و مقطعی به برابری با وی دست یافت و دورانی خویش را برتر از او دید و درباره برخی از آرای مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جریان مُثُل را به نقد کشید، و وی را به احتیاج ضروری متحرک علمی و عملی به محرک درونی و بیرونی آشنا کرد. او از درونْ مبدأ آفرینش انسان و جهان را یافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطنی خویش را به دیگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحکمه» می‌‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن می‌‌شمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زیرا نفس دارای سعه وجودی است و هرگز در تنگنای تن نمی‌‌گنجد، ولی بدن محدود در قلمرو نفس وسیع می‌‌گنجد

هویّت‌‌شناسی مردان متحول تاریخ، نظیر ماهیت‌‌شناسی جواهر، نیازمند تحدید بالغ است، لیکن یکی درباره حدِّ «ما هُوَ» که همه اجناس و فصول قریب و بعید محدود را در بردارد و دیگری درباره حدّ «مَنْ هُوَ» که تمام تحول‌‌های وجودی آغاز و انجام شخص محدود را حاوی است؛ همان‌‌گونه که بسنده نمودن به برخی از ذاتیّات ماهوی حدّ ناقص است، اکتفا کردن به بعضی از ویژگی‌‌های وجودی شخص، تعریف ناقص خواهد بود

بررسی آثار نوسالی یا میانسالی ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شکوفایی سالمندی وی آگاه نمی‌‌کند؛ چه اینکه رسیدگی ابتکارات دوران بالندگی ارسطو، محقّق را از سیر درونی وی از خامی به پختگی و از آنجا به سوختگی مطلع نمی‌‌کند که او چنین می‌‌سرود

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم

و فکر می‌‌کند که او هماره می‌‌گفت

حاصل عمرم سخنی بیش نیست *** سوختم و سوختم و سوختم

غرض آنکه شخصیت متحوّل ارسطو را هماره کامل پنداشتن نقص است؛ چه اینکه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هیچ کدام حدّ کامل وی نخواهد بود؛ چه اینکه گفتار یا نوشتار برجامانده از او درباره طیف خاصی از مخاطبان ضعیف یا متوسط و یا اوحدی از آنان، هرگز به تنهایی معرّف تام شخصیّت وی نیست

البته باید به صعوبت ارسطوشناسی اعتراف نمود؛ زیرا شناخت گوهری که از یک سو، در اعماق اندیشه‌‌های عریق جا دارد و از سوی دیگر، بیش از بیست و سه قرن (دو هزار و سیصد سال) غبار تاریخ و گَردِ گردش زمین و زمانه و زبان بر او جای گرفته، بسیار سخت است

تلقیب وی به «معلّم اول» بدون منازع بود و امید آنکه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدینه الحکماء» چنین بیفزاید که «و ارسطو بابُها» (هرچند شکوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود

دروازه سرای ازل دان سه حرف عشق *** دندانه کلید اَبَد دان دو حرفِ لا

از این که افلاطون وی را عقل مدرسه می‌‌نامید، هویّت عقلی او معلوم می‌‌شود و از این جهت که سیره و سریره و سنّت دیرپای او بر استواری در حکمت نظری و عملی حکایت می‌‌کند، شخصیت فلسفی او روشن خواهد شد

فلسفه اسلامی

اسلامِ نابْ همان دین یگانه و بی‌‌بدیلی است که از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورت‌‌های گونه‌‌گون بر پیامبران الهی نازل شده است و به کمال نهایی خود که مرضی خدای حکیم است، نایل آمد و منهاج‌‌ها و شریعت‌‌های ویژه هر عصر و مصری آن را همراهی می‌‌کرد. عنصر اصیل اسلام همان حکم خدای سبحان است و منشأ حکم خداوند اراده ازلی اوست که از علم ذاتی وی ناشی می‌‌شود. عنصر اصلی کشف و اثبات اسلام دو رکن است؛ یکی برهان قاطع عقلی و دیگری دلیل معتبر نقلی

هر کدام از این دو رکن به اقسام معتبر دیگری تقسیم می‌‌شود؛ دلیل عقلی در قلمرو امور طبیعی، حسّ و تجربه کارآمد، و در منطقه امور ریاضی، برهان ریاضی متقن، و در اقلیم حکمت و کلام برهانِ تجریدی عقلی، و در ساحت عرفانِ نظری، برهان تجربی قلبی است. دلیل نقلی معتبر در قلمرو عقاید، نصّ قطعی الصدور و الدلاله و در منطقه اخلاق و نیز در اقلیم فقه و حقوق، نصّ قطعی یا ظنّی معتبر است

برهان عقلی که واجد شرایط حجیّت بوده و از گزند قیاس (تمثیل منطقی) و آسیب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التیام‌‌ناپذیر با دلیل معتبر نقلی محفوظ بماند، در همه مسائل دینی راه دارد و با آن می‌‌توان حکم خدا را کشف کرد و برابر آن فتوا داد و جریان اطاعت و عصیان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دلیل معتبر نقلی تنظیم نمود

بنابراین کاشف از اسلام، منحصر در متون نقلی نیست، بلکه براهین معتبر عقلی مانند ادلّه متقن نقلی، سند اثبات دین خدا خواهد بود؛ عقلی که با براهین قطعی هستی خداوند را تبیین می‌‌کند و اسمای حسنای وی را تحلیل می‌‌نماید، عینیّت صفات ذاتی با هم و نیز با ذات خداوند را تحریر می‌‌کند و همچنین جریان هدفمندی نظام آفرینش و غایت داشتن خلقت و تحقق معاد را حتمی می‌‌داند، و نیز ضرورت وحی و نبوّت عام و حتمی بودن قانون الهی را برای تأمین تمدّن جامعه انسانی اثبات می‌‌کند و در تمام مطالب یاد شده هماهنگی، بلکه خضوع در برابر وحی انبیا را، که سلطان معارف و ملکه علوم است، تثبیت می‌‌نماید

چنین عقلی، با چنان مبادی قطعی، هر حکمی را صادر کند، اسلامی است. اگر در دیوان فلسفه و کلام باشد، فلسفه اسلامی و کلام اسلامی خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامی و حقوق اسلامی خواهد شد و;؛ یعنی به استناد دلیل عقلی یا نقلی معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده می‌‌شود که امتثال فلان حکم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و کلام فتوا داده می‌‌شود که خداوند فلان چیز را آفرید و فلان شی‌‌ء را خلق نکرد، و در عرفان نظری فتوا داده می‌‌شود که خداوند به فلان اسم ظهور کرد و به فلان اسم تجلّی نکرد

بنابراین، در حکمت و کلام که مدار آن بود و نبود اشیا است، یعنی این‌‌که در نظام هستی چه چیز وجود دارد و چه چیز وجود ندارد؛ و در عرفان نظری که محور آن بود و نمود است، یعنی در قلمرو تجلی خداوند چه چیز ظهور کرد و چه چیز ظهور ننمود؛ و در حکمت عملی که مصبِّ آن باید و نباید است، برهان عقلی همتای دلیل نقلی معتبر، کارایی لازم را دارد، و از اینجا معنای اسلامی بودن یک علم روشن می‌‌شود. از این‌‌رو، تقسیم دانش به اسلامی و غیر اسلامی صحیح خواهد بود؛ زیرا علم به معنای بررسی نظام داخلی معلوم فقط نیست، بلکه دانش حقیقی درباره هر چیزی در این است که ابتدا نظام داخلی آن مشخص شود که اجزای درونی و ذاتیات قوامی او چیست؛ آن گاه معلوم شود که نظام فاعلی و غایی آن چیست؟ یعنی چه مبدأی آن را آفرید و برای چه هدفی به او هستی داد؟

معرفت نظام فاعلی و غایی اشیا، به مثابه دو بال عمودی برای جسد اُفقی دانش است که مایه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد که از این منظر صبغه اخلاقی علوم هم پدید می‌‌آید که سعی بلیغ ارسطو در صیانت اخلاقی اندیشوران بشری در تمام رشته‌‌های علمی مشهور است

پس معیار اسلامی بودن علم به معنای مجموع قضایای ویژه یک رشته از معارف، این نیست که اسلام به فراگیری علم فرا خواند، و به این معنا نیست که پژوهشگران یک فنّ مخصوص مسلمان بوده‌‌اند، و به این مقصود نیست که کاربرد آن جهت اسلامی داشته و مصرف خاصی دارد که مورد پسند اسلام است، و به این جهت نیست که در عصر ظهور اسلام یا در مصر اسلامی یا در حکومت اسلامی پدید آمد؛ زیرا گرچه همه امور یادشده در خور اهتمام‌‌اند، لیکن هیچ کدام از آنها رکن اصلی اسلامی بودن علم به معنای رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم دیگر نخواهند بود، بلکه عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا هر علم دیگر را این مطلب تشکیل می‌‌دهد که با برهان قطعی، نه وهمی و با روش منطقی، نه گزاف‌‌گویی ثابت شود که خدای سبحان چنین تجلّی کرد یا چنین چیزی را ایجاد کرد یا چنان حکمی را صادر فرمود، تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامی، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامی، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامی

از اینجا معلوم می‌‌شود که برای اسلامی بودن یک مطلب یا یک فنِّ مؤلَّف از ده‌‌ها مطلب، نه تعرض به آن در متون مقدس نقلی شرط است و نه عدم تعرض آن مانع؛ چه اینکه نه تعرّض آن در براهین متقن عقلی مانع است و نه عدم تعرض آن شرط؛ زیرا برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هر کدام این است که خداوند چنان کرد و چنین فرمود و هر دانشی که از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه کند، اسلامی خواهد بود. البته معلوم است که چنین متفکر فنّ‌‌آوری حتما مسلمان است و جهت‌‌یابی رشته ویژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهت‌‌یابی قبله‌‌نما تنظیم خواهد کرد

با تحلیل مزبور معلوم می‌‌شود که عقل برهانی در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دلیل یقینی عقلی در قبال دلیل معتبر سمعی است، نه در برابر دین؛ یعنی باید پذیرفت و چنین گفت که فلان مطلب عقلی است یا نقلی، عقلی است یا سمعی، نه عقلی است یا شرعی، عقلی است یا دینی؛ چون دلیل معتبر، خواه عقلی باشد، خواه نقلی، نه در اقلیم زمان است و نه در قلمرو زمین و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمکّن و نه تازی یا فارسی و مانند آن؛ از این جهت نه شرقی است و نه غربی، و نه کلیمی است و نه مسیحی و نه مسلمان؛ زیرا دلیل عقلی معتبر محصول افاضه خدای سبحان است که بر اساس (عَلَّم الانسانَ ما لَم یَعلَم) (علق: 5) به انسان‌‌های مستعدّ و مستمدّ عطا می‌‌کند و دلیل نقلی معتبر، عصاره ایحا و الهام الهی است که بر پایه (اِنّا اوحَینا اِلَیکَ کما اَوْحَینا الی نوحٍ و النَبیّین مِن بعده;) (نساء: 163) به پیامبران خدا وحی می‌‌شود و تمام مطالب کتاب‌‌های آسمانی در صورت صیانت از تحریف و سلامت از تبدیل و قبل از نسخ منهاج و شریعت آن، حجّت و معتبر خواهد بود

به عنوان تأیید برخی از مسائل بازگو شده، می‌‌توان از آیات قرآن حکیم کمک گرفت؛ دلیل نقلی که با سَمع حاصل می‌‌شود، در قبال دلیل قلبی یا عقلی است که محصول تفکّر درونی است؛ (و قالوا لو کنّا نسمَع او نَعقِلُ ما کنّا فی اصحاب السعیر) (ملک:10) اگر گوش شنوا یا عقل آگاه می‌‌داشتیم به دوزخ نمی‌‌افتادیم. (قُلْ أَرَأَیتُم ما تدعونَ مِن دونِ اللَّهِ أَروُنی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فی السَّماواتِ ائْتونِی بِکِتابٍ مِن قَبلِ هذَا أَو أَثارهٍ مِن علمٍ إِنْ کُنتُم صادِقینَ) (احقاف: 4) برای اثبات مدعای خود، که بت‌‌پرستی است، برهان عقلی یا نقلی ارائه کنید که غیر خدا (بت‌‌ها) چیزی را در زمین یا آسمان‌‌ها، به طور استقلال یا اشتراک با خداوند آفریدند یا استحقاق پرستش را دارند و این مطلب را به عنوان دلیل نقلی معتبر از کتاب آسمانی قبل از قرآن، مانند تورات اصیل و انجیل غیرمحرّف بیاورید و اگر از سنت معصومان گذشته، حدیث معتبر مأثوری را بازگو نمایید، کافی است و به عنوان دلیل عقلی معتبر از دانش‌‌های به جا مانده از پیشینیان ارائه کنید، مقبول خواهد بود

تاکنون معنای فلسفه اسلامی و اینکه ممکن است اسلام دارای فلسفه باشد و اینکه علم می‌‌تواند به دو قسم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم شود، روشن و ثابت شد و اما ویژگی فلسفه اسلامی در موطن مناسب مطرح خواهد شد

سیر اجمالی در فلسفه اسلامی

 

 

 دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word

چکیده  
مقدّمه  
حدس  
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط  
حدس و تعلیم  
حدس و فهم  
حدس و فکر  
معانی فکر  
حدس و احتیاج به منطق  
تفاوت‏های فکر و حدس  
الف. وجود حرکت و عدم آن  
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن  
حدس و تجربه  
قلمرو حدس  
الف. حدس در تصدیقات و تصورات  
ب. حدس درمعقولات  
ج. حدس در امور معنوی و دینی  
د. حدس در علوم  
حدس به معنای شهود  
حدس و اثبات نبوّت  
اعتبار معرفت‏شناختی حدس و حدسیات  
تعریف «بدیهی»  
موصوف بداهت  
کارکردهای معرفت ‏شناختی حدس  
حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در word

ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1993

ـ ابن‏تیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1

- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، 1984

- ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‏القربی، 1428

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده‏آملی، قم،مرکزنشرالتابع‏لمکتب‏الاعلام‏الاسلامی،1375

ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991

- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980

ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بى‏نا، 1305

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1377

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 1

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، 1379

ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، 1412

ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، 1379، ج 2

ـ خونجی، افضل‏الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، 1996

ـ دوانی، جلال‏الدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمس‏المشرق، بى‏تا

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373، ج 1

ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986

ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، 1381

ـ رازی، محمّد قطب‏الدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بى‏تا

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95

ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122

ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بى‏جا، معهدالانماء العربی، 1988، ج 2

ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 2

ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب‏خانه خیام، 1380

ـ شهرزوری، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، 1375

ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1421

ـ فناری، شمس‏الدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بى‏تا

ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45

ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زین‏الدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324

ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیان‏الحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، 1992

ـ مشکاه‏الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362

ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1384، ج 1 و 2

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، 1421

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1378

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419، ج 3

ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمت‏اللّه رضایی، ذهن 23 (پاییز 1384)، 146ـ153

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بى‏جا، بى‏نا، 1363

- Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,

 

 

چکیده

امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مى‏دانند، در حالی که ابن‏سینا آن را منشأ تمامی دانش‏ها (دست‏کم، در برخی افراد) مى‏داند. از این‏رو، پرسش‏هایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مى‏شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مى‏پردازد و معتقد است: برخی تعمیم‏ها توسط ابن‏سینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنان‏که عموما به بى‏اعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی داده‏اند. در باب کارکردهای حدس، مى‏توان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‏ای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مى‏رسد میان آن دو ـ دست‏کم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد

کلیدواژه‏ها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن ‏سینا

 

 

مقدّمه

از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‏کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‏کنند. آن‏گاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مى‏شوند که هر معرفت نظری به معرفت‏های دیگری منتهی مى‏شود که آنها را «مبادی» مى‏نامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مى‏شوند. مبادی تصدیقی را منحصر مى‏دانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‏کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفت‏هایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مى‏شوند و آنها، خود از معرفت‏های دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مى‏آید و نه تسلسلی. آن‏گاه کوشیده‏اند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاش‏هایی کرده‏اند

اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار داده‏اند و ابن‏سینا حدس را مبدأ تمامی دانش‏ها و علوم انسان مى‏داند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همان‏ها اکتفا مى‏شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‏رسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‏سینا است

بدین‏روی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابن‏سینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابن‏سینا از آنها چه استفاده‏هایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفت‏شناختی ما چه جایگاهی مى‏تواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای وجود دارد؟

قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پى‏بردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مى‏دارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آن‏گاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مى‏آید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفت‏شناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‏هایی در همین زمینه نیز صورت گرفته‏است؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیه‏ای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‏توانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرق‏وغرب، تلقّی شوند و مى‏توان استنتاج فرضیه‏ای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابن‏سینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم

حدس

«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است

حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مى‏کند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مى‏دارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطق‏دانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مى‏کند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‏شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‏گردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مى‏دانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند. بدین‏روی، استنتاج مى‏کردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‏توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند، مى‏توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمى‏آید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‏شود.229 از این‏رو، گفته‏اند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‏شود

مثال دیگری که ارسطو ذکر مى‏کند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مى‏رساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مى‏کند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمى‏توان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مى‏خواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‏شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشده‏اند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد

با توجه به آنچه گفته شد، منطق‏دانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عین‏حال، استنتاج مذکور صورت مى‏گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مى‏تواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطق‏دانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نموده‏اند (مثل اینکه گفته‏اند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند

ابن‏سینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‏توان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است

امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»

بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مى‏یابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کرده‏اند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات

ابن‏سینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است

و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس

طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده

نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‏گیرد و آن را از طریق حدس به دست مى‏آورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنان‏که ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابن‏سینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد

بنا بر تعریف ابن‏سینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همان‏گونه که قبلاً نیز ذکر شد. از این‏رو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مى‏کند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کرده‏اند که به برخی از آنها توجه مى‏کنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»

بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‏هایی لازمند که در حدس، این واسطه‏ها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است

حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط

ابن‏سینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مى‏کند. او آن‏گاه مى‏افزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‏گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‏آید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‏شود

و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم

یعنی: علومی که انسان به دست مى‏آورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‏شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همین‏جا، مى‏توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد

حدس و تعلیم