دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله هوش هیجانی، پیشینه و رویکردها از نگاه دین و روان‌شناسی در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله هوش هیجانی، پیشینه و رویکردها از نگاه دین و روان‌شناسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله هوش هیجانی، پیشینه و رویکردها از نگاه دین و روان‌شناسی در word

چکیده  
مقدمه  
تعریف هوش  
سؤال‌های اساسی مربوط به هوش  
تقسیمات هوش  
هوش هیجانی14  
تعریف هوش هیجانی  
مؤلفه‌های هوش هیجانی  
اهمیت و فایده هوش هیجانی  
حیطه‌های کاربرد هوش هیجانی  
هوش هیجانی و ارتباطات  
هوش هیجانی و خانواده  
هوش هیجانی و سلامت  
هوش هیجانی، موفقیت شغلی، مدیریت و پیشرفت سازمانی  
هوش هیجانی و آموزش  
تاریخچه و دیدگاه‌های هوش هیجانی  
مقایسه هوش هیجانی و هوش شناختی  
سنجش هوش هیجانی  
بحث، تحلیل و نتیجه‌گیری  
الف ـ هوش هیجانی در روان‌شناسی  
ب. هوش هیجانی در اسلام  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله هوش هیجانی، پیشینه و رویکردها از نگاه دین و روان‌شناسی در word

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق

استیو، هین، هوش هیجانی برای همه، ترجمه رویا کوچک انتظار و مژگان موسوی شوشتری، تهران، تجسم خلاق، 1384

افروز، غلامعلی و کامبیز کامکاری، مبانی روان‌شناختی هوش و خلاقیت؛ تاریخچه، نظریه‌ها و رویکردها، تهران، دانشگاه تهران، 1387

آمدی تمیمی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، بیروت، موسسه اعلمی مطبوعات، 1407ق

برادبری، تراویس و جین گریوز، آزمون هوش هیجانی، ترجمه مهدی گنجی، تهران، ساوالان، 1384

ـــــ، هوش هیجانی(مهارت‌ها و آزمونها)، ترجمه مهدی گنجی، تهران، ساوالان، 1384

ـــــ، EQ چیست و چرا مهم تر از IQ است، ترجمه هادی ابراهیمی، تهران، نسل نو اندیش، 1387

جعفری، اباذر، مفهوم عقل در کتاب العقل و الجهل اصول کافی با تاکید بر شرح ملاصدرا، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، الهیات و معارف، موسسه امام حمینی(ره)، 80 – 1379

حسینی، سیدحسین، رسالت عقل از دیدگاه قرآن، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، الهیات و معارف اسلامی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379

الدر، هری، چگونه هوش خود را افزایش دهید؟، ترجمه فرشاد نجفی‌پور، تهران، نسل نواندیش، 1382

رمضانی، ولی‌اله و محمدحسین عبدالهی، «بررسی ارتباط هوش هیجانی با بروز و مهار خشم در دانشجویان»، فصل‌نامه روان‌شناسی، ش 37، بهار 1385، ص 84-66

سانتراک، جان دبلیو، زمینه روان‌شناسی، ترجمه مهرداد فیروزبخت، چ دوم، تهران، رسا، 1385

سلامی، محسن، رابطه عقل و قلب در قرآن، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، الهیات و معارف، موسسه آموزشی و پژوهشی حمینی(ره)، 1378

سیاروچی، ژوزف و همکاران، هوش عاطفی در زندگی روزمره، ترجمه اصغر نوری و حبیب‌الله نصیری، چ دوم، اصفهان، نشر نوشته، 1384

شیخ الاسلامی، سیدحسین، گفتار امیرالمومنین(ترجمه غررالحکم)، چ چهارم، قم، انصاریان، 1378

الصالح، صبحی، نهج البلاغه، بیروت، بی نا، 1387ق

طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، بیروت، موسسه اعلمی مطبوعات، 1417ق

عبدی، حمزه، «هوش هیجانی»، حدیث زندگی، ش 7، مهر و آبان 1381، ص 71-66

عزیزی، عباس، نهج البلاغه موضوعی، تهران، صلاه، 1380

فاطمی، سیدمحسن، هوش هیجانی، تهران، سارگل، 1385

قمی، شیخ‌عباس، سفینه البحار، تهران، اسوه، 1416 ق

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره ای، تهران، اسوه، 1372

گلمن، دانیل، هوش هیجانی، ترجمه نسرین پارسا، تهران، رشد، 1380

گیتونی، منصف و وست ایوبری، هویت و هوش هیجانی، ترجمه پریچهر به‌کیش (طوبی)، تهران، انجمن اولیا و مربیان، 1385

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، موسسه وفاء، 1403ق

محمدعلیزاده، محمدرضا، نقش عقل در اجتهاد، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، الهیات و معارف، موسسه آموزشی و پژوهشی امام حمینی(ره)، 1378

محمدی ری‌شهری، محمد، خردگرایی در قرآن و حدیث، ترجمه مهدی مهریزی، قم، دارالحدیث، 1378

ـــــ، علم و حکمت در قرآن و حدیث، ترجمه عبدالهادی مسعودی، قم، دارالحدیث، 1379

ـــــ، منتخب میزان الحکمه، چ سوم، قم، دارالحدیث، 1381

ـــــ، میزان الحکمه با ترجمه فارسی، ترجمه حمیدرضا شفیعی، ویرایش دوم، چ هشتم، قم، دارالحدیث، 1386

ـــــ، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1375

موحد، فریناز، بررسی تطبیقی عقل و هوش در قلمرو روان‌شناسی و تعلیم و تربیت، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، روان‌شناسی تربیتی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، 75- 1374

موسوی همدانی، سید محمدباقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1364

مهدی‌زاده، حسین، بررسی جایگاه عقل در تربیت از دیدگاه امام موسی کاظم(ع) در روایت هشام بن حکم، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، علوم تربیتی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام حمینی(ره)، 1377

میردریکوندی، رحیم، مقایسه‌ هوش، هوش هیجانی و عقل از دیدگاه روان‌شناسی و منابع اسلامی وساخت مقیاس سنجش عقل، پایان‌نامه دکتری، روان‌شناسی تربیتی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،

ناصری، اسماعیل، بررسی مفهوم و مولفه‌های هوش معنوی و ساخت ابزاری برای سنجش آن در بین دانشجویان دانشگاه علامه طباطبایی در سال 87-1386، پایان‌نامه دکتری، روان‌شناسی، دانشگاه علامه طباطبایی، 1387

نجفی، هادی، موسوعه احادیث اهل بیت(ع)، بیروت، دار احیا التراث العربی، 1423 ق

نوریان، مهدی، «هوش هیجانی»، اصلاح و تربیت، ش 108، بهمن1382، ص 12-9 و ش 109، اسفند،ص 24-20

تاریخچه هوش هیجانی، ارائه شده در سایت: www.Parsei.Com/history.htm ، 1385

هوش هیجانی را بشناسیم، ارائه شده در سایت: www.E-Hoom.com/Magazine ، 1385

هوش عاطفی، ارائه شده در سایت: www.Imi.ir/tadbir/tadbir-166  ، 1385

هوش هیجانی و هوش عمومی، ارائه شده در سایت: www.parsei.com/passage.htm ، 1386

شریفی، پرویز، هیجان در ذهن، ارائه شده در سایت: www.magiran.com/npview.aspID=1076610 ،

علم الهدایی، سیدحسن، هوش هیجانی و زندگی خانوادگی، ارائه شده در سایت: www.Iranhealers.com ، 1385

Aggarwal, J. C., Essential of Educational Psychology, New Delhi, Vikas Publishing House PVT LTD,

Atkinson, L. et al., Introduction to Psychology, USA, Harcourt Brace Jovanovich Publishers (HBJ),

Ciarrochi, J. et al., Emotional Intelligence in everyday life, New York, Psychology Press,

Colman, M. A., A Dictionary of Psychology, UK & USA, Oxford University Press,

Corsini, J. R., The Dictionary of Psychology, UK and USA, Taylor & Francis Group,

Gardner, H., The mind’s New Science A History of the Cognitive Revolution, New York, Basic Books, INC. Publishers,

_____, Are there additional intelligence The case of naturalistic, spiritual and existential intelligence, NewYork, Upper Saddle River, NJ: Prentice – Hall,

Goleman, D., Emotional Intelligence why it can matter more than IQ, London, Bloomsbury Publishing PLC,

Hornby, A. et al., Oxford advanced learner’s dictionary of Current English, 7th edition, London, Oxford University press,

Reber, A. & E. Reber, The Penguin Dictionary of Psychology, Third edition, London, Penguin Books,

Reber, S. et al., The Penguin Dictionary of Psychology, Third edition, London & NewYork, Penguin Books,

Reber, S. A., Dictionary of Psychology, Tehran, Roshd press,

Strenberg, R., Wisdom its Nature, Origins, and Development, New York, Combridge University Press,

چکیده

هدف مقاله حاضر این است که با رویکردی علمی – دینی و به روش نظری، هوش هیجانی را از نگاه روان‌شناسی و اسلام، بررسی و مطالعه کند. برای فهم بهتر و غنای بیشتر بحث ابتدا هوش شناختی، تاریخچه و انواع آن مطرح و سپس به روش توصیفی – تحلیلی هوش هیجانی، به صورت مفصل بررسی شده است. در ادامه به مقایسه هوش هیجانی و هوش شناختی و شیوه‌های سنجش و اندازه‌گیری هوش هیجانی پرداخته می‌شود. در بخش پایانی، درباره رویکردهای هوش هیجانی از دیدگاه روان‌شناسی و اسلام به روش تحلیل متون دینی و استنباط عقلی، بحث و بررسی، صورت گرفته است. نتیجه نهایی این است که حتی اگر بپذیریم که هوش هیجانی در روان‌شناسی، موضوع تازه‌ای است، از دیدگاه اسلام چیز جدیدی شمرده نمی‌شود و زیرمجموعه‌ای از عقل و احکام آن است.

کلید واژه‌ها: هوش، هیجان، هوش هیجانی، عقل

 

مقدمه

همه علوم انسانی اجتماعی، از جمله علم روان‌شناسی دو نوع تاریخچه دارند: تاریخچه واقعی و حقیقی و تاریخچه رسمی و تدوینی. تاریخچه واقعی همه علوم انسانی، به ویژه علم روان‌شناسی به آغاز خلقت، یعنی همان زمانی که اولین و دومین انسان، یعنی حضرت آدم و حوّا توسط آفریدگار خلق شدند، برمی‌گردد. اما تاریخچه رسمی و تدوینی هر علمی به تاریخ خاص و سرزمین معینی برمی‌گردد

امروزه وقتی واژه تاریخچه را به کار می‌برند مراد تاریخچه رسمی و تدوینی است؛ یعنی زمانی که اصول و مبانی یک علم استخراج، فصل‌بندی و تدوین شده و به صورت رسمی و مستقل به جهان عرضه گردیده است. به این اعتبار، علم روان‌شناسی علمی نسبتاً جوان است که تاریخ تأسیس آن به سال 1879م و خاستگاه آن به غرب از جمله آلمان برمی‌گردد، چون بر اساس منابع معتبر، اولین آزمایشگاه روان‌شناسی در این تاریخ و در شهر لایپزیک آلمان توسط دانشمندی به نام ویلهلم وونت1 تأسیس شد و روان‌شناسی که تا این زمان با عنوان «علم النفس» بخشی از فلسفه شمرده می‌شد، به صورت علمی رسمی و مستقل درآمد. امروزه این روان‌شناس در بین روان‌شناسان به عنوان پدر علم روان‌شناسی و مؤسس مکتب ساخت‌گرایی شناخته می‌شود

تاریخ آغاز مطالعات مربوط به هوش تقریباً با تاریخ استقلال علم روان‌شناسی همزاد است. در این زمینه می‌توان به تحقیقات گالتون2 در1869 و 1883م اشاره کرد. اما اگر مبنای شروع تحقیقات مربوط به هوش را مطالعات اسکیرول3 (1838م) و یا حتی تاریخ ساخت اولین آزمون هوش (1800م) قرار داده شود، تاریخ آغاز این مطالعات به قبل از استقلال و رسمیت یافتن علم روان‌شناسی برمی‌گردد

 

تعریف هوش

واژه هوش بر خلاف ظاهر ساده‌اش، پیچیدگی مفهومی خاصی دارد و از همین رو تعریف واحدی از هوش در علم روان‌شناسی وجود ندارد و روان‌شناسان هر کدام بر اساس دیدگاه خود تعریف متفاوتی را از آن ارائه کرده‌اند. در حقیقت می‌توان گفت که به تعداد محققانی که در مورد هوش مطالعه کرده‌اند، تعریف برای هوش ارائه شده است

جی سی آگاروال4 در کتاب اصول روان‌شناسی تربیتی، تعریف‌های هوش را در یک طبقه‌بندی چهار گروهی به نمایش می‌گذارد. وی می‌گوید که می‌توان تعریف‌های متنوع هوش را دست کم در چهار گروه مشخص، دسته‌بندی کرد

گروه اول، بر سازگاری فرد با همه محیطش یا جنبه‌های محدود و معیّن آن تأکید می‌ورزد. طبق این گروه، هوش یک سازگاری ذهنی عمومی با مسائل و موقعیت‌های جدید زندگی به حساب می‌آید

گروه دوم از تعاریف هوش، بر قدرت یادگیری اصرار می‌ورزد و هوش را برابر با قدرت یادگیری می‌داند. بنابراین، هر چه هوش فرد بیشتر باشد، راحت‌تر و گسترده‌تر یاد می‌گیرد و حوزه تجربه و فعالیت وی نیز بزرگ‌تر می‌شود

گروه سوم این تعریف‌ها بر این عقیده است که هوش، توانایی انجام تفکر انتزاعی و ادامه آن است. این تعریف به کاربرد مؤثر ایده‌ها و کارآیی در رابطه برقرار کردن با نمادها، به ویژه نمادهای کلامی و عددی اشاره دارد

گروه چهارم این تعریف‌ها، به تعریف‌‌های عملیاتی بر می‌گردد؛ یعنی هوش همان نمره‌ای است که فرد از آزمون اجرا شده به دست می‌آورد

تعریف‌های مبتنی بر این دسته‌بندی با هم قابل جمع بوده و از خیلی جهات با هم هم‌پوشی دارند. از تحلیل اجمالی تعریف‌های بالا می‌توان به این تعریف کلی رسید: “هوش قدرت درک روابط بین پدیده‌هاست.” چون هم در قدرت یادگیری، هم در قدرت سازگاری با محیط، هم در قدرت تفکر انتزاعی و هم در تعریف‌های عملیاتی هوش یک محور مشترک وجود دارد که همان قدرت درک روابط بین پدیده‌هاست

سؤال‌های اساسی مربوط به هوش

در مورد هوش چند اختلاف نظر دیرینه و اساسی وجود دارد

1 آیا هوش، امری محیطی است یا وراثتی؟ به عبارت دیگر، آیا هوش محصول تربیت است یا طبیعت؟

2 آیا هوش، امری کیفی و محتوایی است یا کمّی و یا کیفی قابل تبدیل به کمّی؟

3 آیا هوش، استعدادی واحد و تک عاملی است یا چند عاملی؟ و اگر چند عاملی است آیا این عوامل با هم مرتبط‌اند یا عواملی مستقل به حساب می‌آیند؟

نوع جواب به این پرسش‌ها ثمرات عملی دارد. به طور مثال، اگر هوش امری وراثتی باشد، تلاش برای تقویت یا تضعیف آن بی‌نتیجه است و اگر محیطی باشد باید به فکر افزایش و تقویت آن بود. همچنین اگر هوش، امری کیفی باشد ساخت و اجرای آزمون بی‌معنا خواهد بود، اما اگر کمّی یا کیفی قابل تبدیل به کمّی باشد باید برای سنجش و اندازه‌گیری علمی آن، ساخت آزمون را در دستور کار قرار داد. علاوه بر این، اگر هوش، استعداد واحد باشد، تقسیم‌بندی و تنویع آن، کاری بیهوده بوده و در غیر این صورت باید به بحث تقسیم‌بندی و انواع هوش توجه کرد

با توجه به اینکه عده‌ای از روان‌شناسان هوش را کمّی یا کیفی قابل تبدیل به کمّی می‌دانند، در ادامه به مهم‌ترین انواع هوش از دیدگاه این روان‌شناسان پرداخته می‌شود

تقسیمات هوش

با بررسی دقیق روند تاریخی هوش، به این نتیجه می‌رسیم که روان‌شناسان تقسیم‌بندی‌های متفاوتی از هوش ارائه داده‌اند. در زیر به تقسیمات و انواع مهم هوش اشاره می‌شود

1 انواع هوش از دیدگاه ثرندایک5 (انتزاعی، مکانیکی و اجتماعی)

2 انواع هوش از دیدگاه چارلز اسپیرمن6 (عمومی و اختصاصی(

3 انواع هوش از دیدگاه بینه و وکسلر7 (هوش کلامی و غیر کلامی(

4 هوش هفت عاملی (هفت نوع هوش) ترستون،

5 انواع هوش از دیدگاه گیلفورد9 (120 نوع(

6 الگوی سلسله مراتبی ورنون10 (هوش کلی، هوش عملی و هوش کلامی- آموزشی)،

7 هوش سیال و هوش متبلور کتل،

8 انواع هوش از دیدگاه استرنبرگ12(کلامی، کاربردی و اجتماعی)،

9 انواع هوش از دیدگاه هوارد گاردنر13(زبانی، موسیقایی، منطقی- ریاضی، فضایی، بدنی-جنبشی، درون‌فردی، میان‌فردی، و ;.)،

10 هوش اخلاقی،

11 هوش معنوی،

12 هوش مصنوعی،

13 هوش هیجانی،

هوش هیجانی

 

 

 دانلود پروژه مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در word دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در word

چکیده  
مقدمه  
مفاهیم مرتبط با اخلاق فضیلت  
1 ماهیت خیر  
2 ماهیت سعادت  
3ماهیت فضیلت  
رابطه فضیلت و وظیفه‌شناسی  
4 نسبت سعادت و فضیلت  
خصائص نظریه‌های اخلاق فضیلت  
الف. غایت‌گرایی 45  
ب. تأکید بر حسن فاعلی بیش از حسن فعلی  
ج: ارزش‌مداری مبتنی بر ارزش‌های ذاتی  
د: جایگاه ممتاز نیّت و انگیزه در فعل اخلاقی  
ه‍ : برتری فضیلت حکمت نسبت به قواعد الزامی  
و: تقدم الگوها و اسوه‌های اخلاقی  
6 اصناف نظریه‌های اخلاق فضیلت  
الف. از منظر تاریخی  
ب. از منظر غایت‌گروی  
ج. از منظر وحدت‌انگاری و تکثر‌گرایی  
د. از منظر دینی و سکولار  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در word

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1358

ـــــ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، طرح نو، 1378

ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1368

افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، 1374

اُلسون، رابرت جی، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، تبیان، 1378

حسن سرور، ابراهیم، المعجم الشامل للمصلحات العلمیه والدینیه، الجزء الثانی، بیروت، دارالهادی، 1429

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه امیرحسین آریان‌پور، تهران، انقلاب اسلامی، 1365

راولز، جان، نظریه عدالت، ترجمه محمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387

فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، تهران، طه، 1376

فروغی محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، البرز، 1375

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی (سروش)، 1380

کاسیرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1360

کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1373

گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه افلاطونی-ارسطویی، ترجمه حسن فتحی، تهران، حکمت، 1382

محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

مصباح، محمدتقی، نقدو بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384

مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1378

موسوی خمینی، سیدروح‌اله، چهل حدیث، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371

نقیب زاده، میر عبدالحسین، فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم، چ سوم، تهران، آگاه، 1374

چکیده

اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک، از سنخ اخلاق غایت‌گرا و هنجاری است و با مفاهیم اخلاقی چون فضیلت و رذیلت، خیر و خوبی، بایستی اخلاقی، فعل ارادی، فاعل ارادی، سعادت و کمال در ارتباط است. نظریه‌های اخلاقی فضیلت‌محور، از ویژگی غایت‌گرا بودن، تأکید بر عامل درستکار به جای صرف عمل، ابتنای ارزش‌ها بر ارزش‌های ذاتی عقلی، ممتاز بودن جایگاه نیّت و انگیزه‌های فاعل در آن، برتری حکمت بر قواعد الزامی و تقدم الگوها و اسوه‌های اخلاقی برخوردارند. همچنین اخلاق فضیلت را می‌توان از چهار منظر تاریخی، غایت‌گروی، وحدت یا کثرت‌گروی، دینی یا سکولار مورد بررسی قرار داد

کلیدواژه‌ها: اخلاق، فضیلت، خیر، غایت، سعادت، سیاست، فلسفه سیاسی کلاسیک

 

مقدمه

«فلسفه اخلاق»1 کاوشی فلسفی و عقلانی در باب مسائل و احکام اخلاقی است که به‌طور سنتی، دو قسم اخلاق هنجاری2و «فرا اخلاق»3 را در بر می‌گیرد. اخلاق هنجاری، بر دو دسته اخلاق «غایت‌گرا» و «وظیفه‌گرا» تقسیم می‌شود. نظریه‌های غایت‌گرا، به نوبه خود، شامل دو نوع اخلاق «فضیلت‌مدار» و «سودگروی اخلاقی»4 است. بر این اساس، اخلاق فضیلت، که نظریه اخلاقی فیلسوفان اسلامی از جمله نظریه اخلاقی امام خمینی(ره) بر آن مبتنی است، نوعی اخلاق غایت‌گرا و زیرمجموعه اخلاق هنجاری است. در نظریه‌های وظیفه‌گرا برخی افعال فی‌نفسه، بدون لحاظ غایات خوب و بد، صواب یا خطا محسوب می‌شوند و اخلاقی بودن فعل، به ماهیت ذاتی آن فعل یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل، و انگیزه اطاعت از قانون وابسته است. در نظریه‌های غایت‌گرا، اخلاقی بودن فعل یعنی «صواب و خطا» یا «خوب و بد بودن» افعال بر حسب غایات افعال رقم می‌خورد. به دلیل اختلاف در تعیین ماهیت غایت و نتایج مربوط به فعل و تفسیر «خیر» یا «خوبی»، غایت‌گرایان به گروه‌های متعددی از جمله قدرت‌گرایی، لذت‌گرایی، معرفت‌گرایی، کمال‌گروی و; تقسیم می‌شوند. با این حال، درج همه این انواع تحت عنوان «غایت‌گرایی» صحیح نیست؛ زیرا برای مثال، بدیهی است که «غایت‌گرایی» به یکسان در باب اخلاق فضیلت و سودگروی اخلاقی به کار برده نمی‌شود. اگرچه برخی، سودگروی را، که ناظر به پیامد و نتیجه فعل است، در زمره اخلاق غایت‌گرا برشمرده‌اند، اما سودگروی اخلاقی، در همه اشکال به ظاهر متفاوتش (عمل‌نگر، قاعده‌نگر و عام)، غایت فعل را حصول بیشترین سود برای بیشترین افراد جامعه می‌داند. در حالی که، در اخلاق فضیلت، غایت یا سعادت به عنوان خیر نهایی بشر شمرده می‌شود و سعادت فاعل، به معنای کمال نفسانی، و یا فعالیت مطابق با فضایل بر حسب دیدگاه ارسطو، مورد نظر می‌باشد. ذاتی بودن فضیلت و یا ابزاری بودن آن، در دو نظریه اخلاق فضیلت و سودگروی، شاهد دیگری بر تمایز میان آنها است. بر پایه این تمایز، فلاسفه قرن بیستم از نظریه سودگروی با عنوان «پیامدگرا» و از اخلاق فضیلت ارسطویی با عنوان «غایت‌گرا» یاد می‌کنند. در نتیجه، آنها پیامدگرایی، اخلاق فضیلت و وظیفه‌گرایی را از انواع نظریه‌های هنجاری برمی‌شمارند

از آنجا که فضیلت یک خصلت شخصیتی قابل تحسین یا مطلوب است، می‌توان گفت: اخلاق فضیلت شکلی از تأمل و تفکر است که برای این قبیل خصایل شخصیتی مرتبه و موقعیتی اساسی قایل است. اغلب اخلاق فضیلت، فی‌نفسه در مقابل آن رویکرد به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکالیف یا یک الزام کلی نیکوکاری تأکید می‌ورزد. هرچند که رابطه واقعی میان برداشت‌های گوناگون، خود یک موضوع قابل بحث است

مفاهیم مرتبط با اخلاق فضیلت

1 ماهیت خیر

«خیر»5 یا «خوبی»، هرچند مفهومی بدیهی است و تعریف آن چیزی جز شرح‌اللفظ نمی‌باشد، اما در عام‌ترین معنا، مساوی با مطلوبیت یا ارزش مثبت6 است. بسیاری از فلاسفه، به تبع ارسطو، خیر را بر دو قسم ذاتی و غیرذاتی تقسیم کرده‌اند. خیر ذاتی،7 چیزی است که به‌نفسه و در حد خود، با ارزش است. برای مثال، «سلامت» خیری ذاتی است. در مقابل، خیر غیرذاتی8 چیزی است که به اعتبار ارتباطش با یک خیر ذاتی باارزش است. مثلاً، «ورزش» در قبال «سلامت» خیری غیرذاتی است. برخی از خیرهای غیرذاتی، که همانند وسیله‌ای باارزش برای دستیابی به یک خیر ذاتی به‌کار می‌روند، اغلب خیر ابزاری9 نامیده شده‌اند. در این صورت، «طب» و «جراحی» خیری ابزاری خواهد بود. خیر ذاتی متعدد است، اما «خیر اصیل»10 از یک منظر، خیرهایی هستند که حاکی از تجارب موجودات حساس و آگاه می‌باشند. ممکن است در مقیاس ارزشی، برخی از خیرهای ذاتی، بر برخی دیگر برتری داشته باشند که به آنها «خیر عالی»11 یا «ممتاز» گفته می‌شود. در نهایت، آن قسم از خیر ذاتی که در بالاترین مرتبه ارزش‌ها قرار دارد، «خیر غایی»12 یا «خیر اعلا»13 نامیده می‌شود. اغلب سعادت و کمال، که خود دارای ارزش ذاتی است، خیر غایی معرفی می‌شود. از این‌رو، به آن «برترین خیر»14 یا «خیر کامل»15 اطلاق می‌شود

خیر اخلاقی، اگر چه در ارتباط با واژه «اختیار» است، اما به نظر می‌رسد که واژه «خیر» مقدم بر اختیار است؛ زیرا خیر وقتی بیان می‌شود که بپرسیم آنچه انسان اختیار می‌کند، چیست؟ در پاسخ، مسئله خیر و خوب مطرح می‌شود. ازاین‌رو ابتدا باید حقیقت خیر روشن گردد

در برخورد با اصناف خیر، دو رویکرد عمده وجود دارد

1 عین‌گرایی:16 طبق این رویکرد، خیر یا خوبی، واقعیتی است که می‌توان بر برخی فعالیت‌های انسانی یا وضعیت‌های عینی مستقل از هر گرایشی حمل کرد. بر این اساس، می‌توان افلاطون را به جهت اعتقاد به وجود خیر در عالم مثال، و نیز وظیفه‌گرایان را به دلیل اعتقاد به امکان اثبات خوبی انواع معینی از رفتار اخلاقی صرف‌نظر از پیامدهای آن، «عین‌گرا» نامید

2 ذهن‌گرایی:17 در این رویکرد، هیچ فعالیت انسانی یا وضعیت عینی را نمی‌توان خوب تلقی کرد، مگر آنکه تمایلی به انگیختن یک حالت ذهنی مطلوب در موجودات آگاه داشته باشد. به عبارت دیگر، ذهن‌گرا را می‌توان کسی تعریف کرد که معتقد است که «خیر» یا «خوبی» اولاً و بالذات، قابل حمل بر حالات ذهنی است و ثانیاً و بالعرض، قابل حمل بر دیگر چیزها است

به نظر ارسطو، «مثال خیر» افلاطون، که در حوزه معرفت هستی «موجود بما هو موجود» به کار گرفته می‌شود، ربطی به خیر در حوزه معرفت عملی ندارد و خیر مثالی فاقد فایده عملی است؛ زیرا خیر در حوزه عمل، به اوضاع و احوال عمل انسانی محدود می‌شود.19 به عبارت دیگر، «خیر در هستی‌های نامتحرک، چیزی است کاملاً متفاوت از خیر در آنچه «انجام دادنی» است و عقلانیت عملی انسان معطوف به آن است.20برای خیر عملی، باید امر واقع را دریافت و بحث را از خیر مورد توافق آغاز کرد: «ما باید با خود عمل‌مان آغاز کنیم و با آگاهی زنده‌ای که در آن عمل، از آنچه به عنوان «خیر مورد توافق» است، در اختیار داریم.»21 اعتدال یا حد وسط، همان خیر عملی مورد توافق است که شناخت دو طرف آن، تا حدی روشن است. اما نیازمند درک پویا از شرایط و موقعیت‌های واقعی است

از منظر فیلسوفان اسلامی، خیر اخلاقی، که در مباحث فلسفه اخلاق مورد توجه است، از یک‌سو، خیری است برآمده از عواطف اخلاقی و منطبق با انسانیت و وجدان انسانی22 و از سوی دیگر، معطوف به خیر مطلق؛ یعنی ذات اقدس خداوند است

2 ماهیت سعادت

آیا می‌توان از خیر اصیل و بالذاتی نام برد که همه خیرهای ذاتی یا اصیل به اعتبار آن خیر باشند؟ هرچند در اغلب موارد، به این پرسش پاسخ مثبت داده شده است،23 و این مسئله مورد توافق قرار گرفته است که خیرهای اصیل، باید مؤدی به سعادت باشند، اما هیچ‌یک از پاسخ‌ها در باب چیستی سعادت و سنخ خیرهایی که مؤدی به سعادت می‌شوند، مورد موافقت همگانی قرار نگرفته است

«سعادت» عبارت از: رضایت تام نفس در حین وصول به خیر یا غایتی است که هر انسانی مشتاق و در تلاش برای تحصیل آن است.24 ارسطو و پیروان او سعادت (ائودایمونیا) را عبارت از «فعالیت مطابق با طبیعت بشری» تلقی می‌کردند. اما دو پدیده در تغییر این نگرش تأثیر بسزایی داشت: یکی ظهور داروینیسم25 یا شکست آموزه انواع ثابت؛ و دیگر، مشخص شدن تأثیر خلق و خو و فرهنگ و شرایط تاریخی در شکل‌گیری شخصیت فرد

فایده‌گرایان، همچون اپیکوریان (لذت‌گرایان باستان)، سعادت را همچون زندگی توأم با لذت فراوان و آلام اندک تفسیر کرده‌اند. به نظر آنان، وجه مشترک همه خیرهای ذاتی اصیل، لذت است. با این حال، لذت‌گرایان یا باید معنای لذت را وسعت بخشند تا حس موفقیت و عزّت نفس و انجام فعل بر حسب تکلیف را هم شامل شود که در این صورت، فرق میان لذت و خیر، تفاوت در لفظ خواهد بود، یا آنکه باید لذت را در معنای اصطلاحی آن استعمال کنند که در این صورت، تبیین آنان ناقص خواهد بود؛ زیرا توجیه‌گر موارد فوق نمی‌تواند باشد

فلاسفه تحلیلی بر اساس کاربرد عرفِ زبان معتقدند که «خوب» را نمی‌توان بر وفق هیچ خصیصه طبیعی واحد یا متکثری تعریف کرد. ازاین‌رو، تلاش برای یافتن خیر غایی مشترک میان همه تجارب خوب، محکوم به شکست است؛ زیرا «خوب» در ساحت‌ها و بافت‌های گوناگون، با موضوعات و خصائص متفاوت استعمال می‌شوند. به نظر می‌رسد، در فرض مزبور مفهوم «خوب» باید مشترک لفظی باشد. در حالی که، چنین نیست؛ یعنی ما از واژه «خوب» معانی متعدد دریافت نمی‌کنیم، بلکه «خوب» یک معنا بیشتر ندارد و آن عبارت است از: تلائم میان دو شئ، خواه این دو «ذات و صفات» باشند، خواه «فعل و غایت»، خواه «فاعل و فعل»

نفی خیر غایی مشترک در فلسفه تحلیلی، گاه با واژه «مطلوبیت‌های متمایز» بیان می‌شود. برخی فلاسفه تحلیلی، همچون دیویی با پذیرش نسبیت فرهنگی، بر این باورند که «مطلوبیت» در بافت‌های گوناگون فرهنگی و تاریخی «متمایز» است؛ چیزی که در یک تاریخ و فرهنگ مطلوب است، ممکن است در فرهنگ یا تاریخ دیگر نامطلوب باشد. از این‌رو، مفهوم خیر غایی یعنی سعادت، برساخته‌ای است که می‌تواند برای غنای شخصیتی انسان در حوزه فردی و پیشرفت اجتماعی، مانع راه باشد؛ زیرا به‌طور ضمنی شکل‌پذیری طبیعت بشری را انکار می‌کند. دیویی حتی تمایز میان خیر ذاتی و خیر غیرذاتی را انکار می‌کند

به نظر می‌رسد، فهم معنای مطلوبیت و عدم مطلوبیت، غیر از تشخیص مصادیق آن دو می‌باشد. مطلوبیت ارزش و خیر، نسبی نیست، بلکه از تلائم یا رابطه واقعی میان دو شیء حکایت دارد. اما اینکه این دو شیء، چه چیزی باید باشند، ممکن است توافق جمعی بر آن حاصل نشود. با این حال، بی‌تردید هر شیء با غایت خود، دارای رابطه‌ای واقعی است. اما نسبت به سایر غایات، دارای رابطه‌ای امکانی است؛ یعنی فرض تطابق یا عدم تطابق دارد. از این‌رو، مطلوب دانستن چیزی، با نظر به غایت مخصوص خویش، هیچ تنافی با نامطلوب خواندن آن چیز، در قیاس با غایتی دیگر ندارد

سعادت یا خیر اعلا از نظر فیلسوفان سیاسی کلاسیک، اهمیت بسزایی برای ارزیابی انواع خیرها و اولویت‌بندی آن داشت؛ زیرا آنان برای انسان، طبیعتی واحد، مشترک و معطوف به غایتی خاص قائل بودند. این در حالی است که، انکار طبیعت واحد انسانی، نفی وجود غایت مشترک و نیز تبیین سعادت به عنوان انتخاب شخصی، از سوی فیلسوفان دوران مدرن و معاصر، قدرت ارزیابی و اولویت‌بندی انواع خیرها را از آنان سلب نموده است؛ زیرا با چنین مفروضاتی، انتخاب میان انواع خیرهای ناسازگار کاملاً خودسرانه بوده و هیچ معیاری برای ترجیحات و انتخابات وجود نخواهد داشت. معیارهای فایده‌گرایانه جرمی بنتهام؛ یعنی «لذات بیشینه برای بیشترین افراد» نیز به جهت کمّی بودن از یک‌سو، و مقایسه‌ناپذیری بسیاری از لذات از سوی دیگر، فاقد اعتبارند. شاید تعبیر جان استوارت میل در این‌باره، تعبیری جالب باشد. وی می‌گوید: که «تنها به موجب معیارهای بنتهام، یک انسان پست فطرت خرسند، احتمالاً بهتر از یک سقراط ناخرسند است.»

«سعادت» از منظر اخلاق، فضیلتِ دینی اعم از سعادت دنیوی و اخروی است. در این نوع اخلاق، فاعل از طریق عمل به فضایل اخلاقی، علاوه بر سعادت دنیوی، به سعادت اخروی نیز دست می‌یابد. هرچند در تأمین سعادت اخروی، نیّت و انگیزه الهی عامل از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است

3ماهیت فضیلت

 

 

 دانلود پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن در word دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن در word

چکیده  
مقدمه  
بغی درلغت  
تعریف اصطلاحی بغی  
مستندات جرم بغی  
قرآن کریم  
قائلان به عدم حکم این آیه بر بغات  
ادله رد قول مخالفان  
ادله قائلان به وجود حکم این آیه بر بغات  
سنت  
شرایط جنگ با بغات  
نقد شرط فوق  
تعریف جرم سیاسی در حقوق، و تطبیق آن با بغی  
احکام مترتب بر پذیرش توبه، و ضمانت بغات در مراحل مختلف درگیری  
پیش از قیام علنی و شروع درگیری  
در اثنای درگیری و جنگ  
فراریان  
پس از خاتمه شورش و درگیری  
توبه اسرا بعد از اتمام جنگ  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن در word

ابن‌عربی، محمدبن عبدالله‌بن ابوبکر (بی‌تا)، احکام القرآن( ابن العربى)، بی‌جا، بی‌نا

اصغری، سیدمحمد (1378)، بررسی تطبیقی جرم سیاسی، تهران، اطلاعات

پوربافرانی، حسن (1388)، جرائم علیه اشخاص، تهران، جنگل- جاودانه

تبریزى، جوادبن على‌ (1426ق)، منهاج الصالحین‌، قم، مجمع الإمام المهدی

جصاص، احمدبن على (1405ق) ، احکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى

جوهرى، اسماعیل‌بن حماد‌ (‌1410ق)، الصحاح- تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین‌

حر عاملى، محمدبن حسن (1409ق) ، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

حسینى جرجانى، سیدامیرابوالفتوح (1404ق) ، آیات الأحکام ، تهران ، نوید

حسینى روحانى، سیدصادق (1412ق)، فقه الصادق (ع)، قم، دارالکتاب

حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین‌بن احمد (1363)، تفسیر اثنا عشرى ، تهران، میقات

حلّى، حسن‌بن یوسف (1414ق)، تذکره الفقها، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

حلّى، محمد‌بن منصور‌بن احمد (1410ق)، السرائر الحاوی لتحریر، چ دوم‌، قم، انتشارات اسلامى

حلّى، مقدادبن عبداللّه سیورى‌ (1425ق)، کنز العرفان فی فقه القرآن‌، قم، مرتضوى‌

درویش، محی‌الدین (1415ق)، اعراب القرآن وبیانه، چ چهارم، سوریه، دارالارشاد

سمرقندی، محمدبن احمد (1414ق)، تحفه الفقهاء، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه

صدر، سیدمحمد‌باقر  (1420ق)، ماوراء الفقه‌، بیروت، دارالأضواء‌.‌

طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی‌تا) ، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى

طباطبایى‌ حائرى، سیدعلى‌بن محمد (1418ق)، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

طبرسى، فضل‌بن حسن (1372) ، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصرخسرو

طبرى، ابوالحسن على‌بن محمد (1405ق)، احکام القرآن، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه

طرابلسی، قاضى عبدالعزیز‌ (1406ق‌)، المهذب، قم، انتشارات اسلامى‌

طوسى، محمدبن حسن‌ (1407ق)، الخلاف‌، قم، انتشارات اسلامى‌

ـــــ (‌1387)، المبسوط فی فقه امامیه، چ سوم، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه‌

طیب، سیدعبدالحسین (1378)، طیب البیان فی تفسیرالقرآن، چ دوم ، تهران، اسلام

عاملی، زین‌الدین (1365)، مسالک الأفهام الى آیات الأحکام، چ دوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى

عاملى(شهید اول)، محمدبن مکى‌ (1410ق)، اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، بیروت، الدار الإسلامیه

ـــــ (1417ق)، الدروس الشرعیه فی فقه امامیه، چ دوم، قم، انتشارات اسلامى

عمید‌زنجانی، عباسعلى (1421ق‌)، فقه سیاسی، چ چهارم‌، تهران، امیرکبیر‌

قرشى، سیدعلى‌اکبر (1412ق)، قاموس قرآن‌، چ ششم، تهران، دارالکتب الإسلامیه‌

قمى، على‌بن ابراهیم (1367) ، تفسیر قمی، چ چهارم ، قم ، دارالکتاب

کلینى، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم ، تهران ، دارالکتب الإسلامیه

مرعشی، سیدمحمدحسن (1373)، دیدگاهای نو در حقوق کیفر اسلام، تهران، میزان

مغربى، نعمان‌بن محمد (1385)، دعائم الإسلام، چ دوم ، قم ، مؤسسه آل‌البیت(ع)

مغنیه، محمدجواد (1424ق)، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مکارم شیرازى، ناصر و دیگران (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه

منتظرى، حسینعلى (1409ق)، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه محمود صلواتى و ابوالفضل شکورى، قم، کیهان‌

نجفى، جعفربن خضر مالکى‌ (1422ق)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى‌

نجفى، محمدحسن‌ (1404ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت، دارإحیاء التراث العربی‌

نوری طبرسی، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

بحرانی، محمد (بی‌تا)، اسس النظام السیاسی عند الامیه، بی‌جا، بی‌تا

کاظمی، (بی‌تا)، مسالک الافهام، بی‌جا، بی‌نا

کاظمی جوادبن سعید (1365)، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، چ دوم، تهران، کتابفروشی مرتضوی

چکیده

یکی از مصادیق بارز جرم سیاسی، شورش دربرابر حاکم و حکومت اسلامی، و خروج گروهی از مسلمانان بر امام عادل است، که در فقه، تحت عنوان بغی از آن یاد می‌شود. تعریف و احکامی را که فقها در کتاب‌های فقهی برای این جرم ارائه داده‌اند، محدودتر از آن چیزی است که از آیات و روایات فهمیده می‌شود و بسیاری هم در کتاب‌ها و مقاله‌های خود به ذکر همان احکام و شرایط بسنده می‌کنند؛ درحالی‌که این جرم، دایره‌ای گسترده‌تر دارد. ازسوی دیگر، به دلیل اینکه نهاد مقدس توبه، در منابع کیفری اسلام در جرایم خاصی پذیرفته شده و یکی از عوامل رفع مسئولیت کیفری در نظر گرفته شده است، مناسبت دارد که با بررسی دیدگاه‌ها و ادله آنها به تبیین دقیق بغی، شرایط و احکام آن پرداخته و نقش توبه باغی در تخفیف مجازات یا عفو از مجازات نیز بررسی شود

کلیدواژه‌ها: جرم سیاسی، بغی، بغات ، توبه، مجازات، فقه

 

مقدمه

بغی، یکی از مسائل فقه حکومتی است که فقها در باب جهاد به بررسی آن پرداخته‌اند؛ به نظر می‌رسد، دلیل ذکر آن در باب جهاد، ارتباط مستقیم جنگ با جرم سیاسی باشد. البته حقوق‌دانان و فقها به‌صراحت قائل به این نیستند که بغی همان جرم سیاسی است و در آن اختلاف‌نظر دارند؛ ولی با توجه به تعاریفی که فقها از بغی، و حقوق‌دانان از جرم سیاسی ارائه داده‌اند، اگر نتوان گفت که بغی همان جرم سیاسی است و همه مصادیق و شرایط آن را داراست، دست‌کم می‌توان گفت که بین آن دو رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است‌؛ به بیان دیگر، بغی مصداق بارز جرم سیاسی، و دربرگیرنده بیشتر احکام جرم سیاسی خواهد بود. بنابراین، می‌طلبد که احکام و شرایط این جرم دوباره بررسی شود؛ به‌ویژه اینکه جرم بغی، از جرایم مطرح‌شده در حقوق اسلام است و با نظم و امنیت در جامعه اسلامی ارتباط مستقیم دارد. اگرچه بغی در قانون جدید مجازات اسلامی تحت عنوان حدود واقع شده، اما همچنان به شرایط این جرم به‌طورمشخص اشاره‌ای نشده است؛ توبه در خصوص این جرم نیز در نهاد مؤثر و ارزشمند توبه که بیشتر در حدود و حقوق الله پذیرفته شده است، چه در فقه اسلامی و چه در قانون مجازات اسلامی مورد توجه قرار نگرفته است. ازاین‌رو، در این پژوهش، ضمن بررسی زوایای مختلف این جرم به پرسش‌های ذیل پاسخ داده می‌شود: آیا جرم بغی فقط شامل شورش در برابر امام عادل می‌شود یا فراتر از تعریفی است که فقها از آن ارائه داده‌اند؟ و آیا در جرم بغی، توبه پذیرفته می‌شود؟ در این صورت، با چه شرایطی، و گستره آن تا به کجاست؟

بغی درلغت

بغی در لغت، دارای معانی ذیل است

الف) «تعدى؛ یعنی هر چیزی که از حد خود تجاوز کند؛ یعنی افراط کردن بر مقداری که حد آن حد شیء است.» (جوهرى، 1410ق، ج6، ص2281)

ب) «طلب توأم با تجاوز از حد. این معنا با مطلق تجاوز قابل جمع است؛ زیرا تجاوز، از طلب جدا نیست. هر جا که تجاوز هست، طلب نیز هست.»(قرشى، 1412ق، ص207)

تعریف اصطلاحی بغی

فقها تعاریف متفاوتی دارند که مهم‌ترین نظرات آنها در یک دسته‌بندی، به این شرح است

الف) عده‌ای از فقیهان در تعریفی که از بغی ارائه داده‌اند،آن را شامل خروج امام معصوم(ع) می‌دانند و می‌گویند: «هرکس برعلیه امام معصوم(ع) خروج کند، باغی است و جنگ با او واجب است. باید با او جنگید تا به اطاعت امام معصوم برگردد یا همانند کفار کشته شود.» (عاملی(شهید اول)، 1410ق، ص83؛ طباطبایی‌ حائرى، 1418ق، ص480)

ب) دسته‌ای دیگر از فقها، بغی را خروج بر امام عادل می‌دانند و می‌گویند: «باغی کسی است که بر امام عادل خروج کند;.» (نجفی، 1404ق، ج21، ص322؛ طوسى، 1407ق، ج5، ص335)

البته باید یادآور شد، کسانی هم که باغی را به‌معنای خروج بر امام عادل می‌دانند، منظور از امام عادل را نزد شیعیان، همان امام معصوم می‌دانند. بنابراین، می‌توان گفت که بین گروه اول و دوم در تعریف، تفاوتی نیست: «مراد از امام عادل، نزد شیعه امام معصوم، و نزد اهل سنت، مطلق خلیفه و فرمانرواست.» (طوسى، 1387، ص347)

در برابر این دو گروه، دسته سومی هستند که خروج بر امام را مطلقاً باغی می‌دانند؛ بدون ذکر صفت عادل. این گروه را بیشتر، فقهای اهل سنت تشکیل می‌دهند: «دسته‌اى که با توجیه و تأویل بر امام بشورند و با جماعت مخالفت کنند.» با توجه به تعریف‌های ارائه‌‌شده، آنچه به ذهن می‌رسد این است که بیشتر فقهای شیعه این جرم را مخصوص به زمان امام معصوم(ع) می‌دانند: با این عقیده؛ اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان گفت جرم بغی در زمان غیبت وجود ندارد؟ همچنین آیا می‌توان گفت عادل و معصوم بودن امام، مانع بروز جرم بغی می‌شود؟

به این پرسش، می‌توان به دو صورت پاسخ داد؛ نخست اینکه بگوییم عادلیت و معصومیت امام، مانع بروز چنین جرمی می‌شود. این پاسخ به نظر درست نمی‌آید؛ زیرا در زمان ائمه(ع) هم این جرم بوده است. دوم اینکه بگوییم فقط ائمه معصوم(ع) می‌توانند با این گروه مقابله کنند. این پاسخ هم با مطلق بودن آیات و روایات سازگاری ندارد؛ و بر فرض سازگاری هم، از آنجاکه فلسفه جهاد با بغات، دفاع از کیان اسلام و امنیت در جامعه است، می‌توان گفت که این ضرورت ایجاب می‌کند که در زمان غیبت هم با بغات جنگید؛ که در این مقاله به نقد و بررسی شرایط و احکام این جرم از دیدگاه فقها و مفسران پرداخته می‌شود و تبیین مصادیق آن، به بحثی دیگر موکول می‌شود

مستندات جرم بغی

قرآن کریم

خداوند متعال در سوره حجرات می‌فرماید: «هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پرداختند، در میان آنها صلح برقرار سازید؛ و اگر یکى از آنها بر دیگرى تجاوز کند، با طایفه ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد. هرگاه در میان آن دو بر طبق عدالت صلح برقرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست‌ دارد.» (حجرات: 9)

حکم این آیه، عام است، وحکم قتال، به صفت بغی تعلق گرفته است؛ بدون اینکه فرد خاصی را مقید کرده باشد. در تفسیر این آیه آمده است: آیه درصدد بیان احکام مترتب بر باغیان است؛ فرقی نمی‌کند که از جانب دولتی بر دولت دیگر، یا از جانب گروهی برگروه دیگر باشد

پس به طور کلى، در آیه شریفه که اساس حکم «بغى» است، اسمى از امام نیست؛ ولی هر جنگ و نزاعى در خارج بر وجود امام یا فرمانده‌اى متوقف است که جنگجویان را رهبرى کند و کار و سخن آنان را سر و سامان دهد. قهراً وجود امام، شرط «وجود» است، نه وجوب؛ به این معنا که بدون امام، امکان دفع طغیان وجود ندارد؛ پس انتخاب و تحصیل امام، واجب است؛ نه اینکه وجود امام شرط وجوب باشد؛ به‌گونه‌ای که تا او نباشد، حکم وجوب دفع طغیان هم نباشد. (منتظرى، 1409ق، ج6، ص480)

اما بر دلالت این آیه برای مشروعیت جرم بغی، بین مفسران اختلاف است. گروهی از مفسران، این آیه را دال بر بغات نمی‌دانند

قائلان به عدم حکم این آیه بر بغات

دسته‌ای از مفسران دراین‌باره می‌گویند: «و اما آنکه بعضى فقها استدلال کرده اند به این آیه بر وجوب قتال با اهل بغى، به‌معنای جماعتى که خروج کنند بر امام عادل، ضعیف است؛ زیرا که افراد مذکور در آیه، مسلمان هستند، اما باغیان، افراد کافری هستند.» (حسینی جرجانى، 1404ق، ج2، ص80؛ حلّى، 1425ق، ص386)

ادله رد قول مخالفان

در پاسخ به استدلال این گروه می‌توان گفت، وقتی خداوند متعال برای افراد باغی مسلمان چنین حکمی را در نظر می‌گیرد، به‌طریق‌اولی برای کافران باغی در برابر امام معصوم یا مسلمانان، حکمی شدیدتر اعمال می‌کند. آیاتی که درباره جهاد با کفار آمده است، احکامی شدیدتر از این احکام دارد. افزون بر این آیه، آیات دیگری هم هست که مفسران برای مشروعیت جرم بغی، به آن استناد می‌کنند: «توبه:73؛ بقره:173؛ نساء: 59» البته تنها آیه‌ا‌ی که به‌طور کامل احکام بغات را بیان کرده، همین آیه است و بسیاری از فقها، احکام مترتب بر بغات را از همین آیه استنباط کرده‌اند. پس دلیلی ندارد که گفته شود باغیان، از حکم این آیه مستثنایند؛ آنچنان‌که این گروه استدلال می‌کنند

همچنین، استدلال این گروه، با پاسخ حضرت علی(ع) در ارتباط به پرسشی درباره کافر بودن باغیان، منافات دارد‌؛ زیرا حضرت، کافر بودن بغات را رد می‌کند: از امیرالمومنین(ع) پرسیده شد: «آیا کشته‌شدگان در جنگ جمل مشرک‌اند؟ فرمود: نه؛ بلکه از شرک، فرار کردند. عرض کردند: پس منافق بودند؟ فرمود: نه؛ منافقان، خدا را یاد نمى‌کنند، مگر اندکى. گفته شد: پس آنان چه کسانى هستند؟ فرمود: برادران ما بودند که بر ما شوریدند و ما با سرکوبى شورش آنان، بر ایشان پیروز شدیم. (نوری طبرسی، 1408ق، ج6، ص68)

صاحب جواهر می‌گوید: «با توجه به نصوص، فهمیده می‌شود که احکام مسلمانان بر بغات اجرا می‌شود؛ از قبیل نکاح با زنان آنان، خرید ذبیحه آنان;.» (نجفی‌، 1404ق، ج21، ص337) در پایان باید یادآور شد که مسلمان بودن، با باغی بودن منافاتی ندارد و خارج‌ کردن هر کسی که تجاوز کند از دایره اسلام، مخالف نص صریح است؛ زیرا خداوند در این آیه، حکم را به مسلمانان نسبت داده است

ادله قائلان به وجود حکم این آیه بر بغات

 

 

 دانلود پروژه مقاله دموکراسی و اخلاق لیبرالی در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله دموکراسی و اخلاق لیبرالی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله دموکراسی و اخلاق لیبرالی در word

چکیده  
مقدمه  
مفهوم دموکراسی  
الزامات اخلاقی دموکراسی  
اخلاق انسانی و عقلانیت لیبرالی  
پایه های عقلانیت لیبرالی  
1 اومانیسم  
2 فردگرایی  
3 عقل گرایی  
4 سودگرایی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله دموکراسی و اخلاق لیبرالی در word

احمدی، بابک،‎1377، معمای مدرنیته، تهران، مرکز

افلاطون، 1379، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی

ـــــ ، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی

انبشتاین، ویلیام و ادوین فاگلمان، 1366، مکاتب سیاسی معاصر، ترجمه حسینعلی نوروزی، تهران، دادگستر

آربلاستر، آنتونی، 1377، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز

بشیریه، حسین، 1386، آموزش دانش سیاسی، تهران، نگاه معاصر

بکر، لارنس سی، 1380، فلسفه اخلاق، قم، مؤ سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

پاتوچکا، یان، 1378، سقراط: آگاهی از جهل، ترجمه محمود عبادیان. تهران، هرمس

پوپر، کارل ریموند، 1364، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی

دو کاسه، پیرو، 1367، فلسفه های بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب پرواز

دوبنوا، آلن، 1372، دموکراسی از نظر فیلسوفان قدیم و جدید، ترجمه بزرگ نادرزاده، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش 69، 70

راسل، برتراند، ‎1373، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز

رندال، هرمن، 1376، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی

شومپیتر، جی. ا. ‎1354، کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی، ترجمه حسن منصور، تهران، دانشگاه تهران

شهرام نیا، مسعود، 1385، جهانی شدن و دموکراسی در ایران، تهران، نگاه معاصر

فروند، ژولین،1381، سیاست و اخلاق، در: مجموعه مقالات در باب دموکراسی، تربیت، اخلاق و سیاست، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران، چشمه

کاپلستون، فردریک، 1370(الف)، تاریخ فلسفه (از هابز تا هیوم)، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی و سروش

ـــــ ،1370(ب)، تاریخ فلسفه (از بنتام تا راسل)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی و سروش

کارلتن کلایمر، رودی و دیگران، 1351، آشنایی با علم سیاست، ترجمه بهرام ملکوتی، تهران، امیرکبیر

کوهن، کارل، 1373، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی

گلشنی، مهدی، 1377، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

لاک، جان، 1380، جستاری در فهم بشر، ترجمه رضازاده شفق، تهران، شفیعی

لسناف، مایکل ایچ، 1387، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهمی، تهران، کوچک

لنگستر، لین و، 1376، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، علمی و فرهنگی

مجتهد شبستری، محمد، 1379، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو

میل، جان استوارت، 1369، تأملاتی درباره حکومت انتخابی، ترجمه علی رامین، تهران، نشر نی

ـــــ ، 1388، فایده گرایی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نشر نی

نصر، حسین، 1374، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، ترجمه مرتضی اسعدی، چ دوم، تهران، طرح نو

نیچه، فریدریش ویلهلم، 1377، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصاری، تهران، جامی

وحیدی منش، حمزه علی، 1382، مقایسه مبانی مردم سالاری و لیبرال دموکراسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

وینست، اندرو، 1378، ایدئولوژی های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران، ققنوس

هانتینگتون، سموئل، 1370، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علم

هلد، دیوید، 1369، مد ل های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران

هیوم، دیوید، 1377، تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمه رضا تقیان ورزنه، بی جا، گویا

Barry, Norman, 2000, An in Introduction to Modern Political Philosophy، Fourth Edition, Macmillan Press

Harrison, W, 1948, A Fragment On Government with an Introduction to the Principles of the Morals and Legislation, Oxford

Pennock, Roland, 1979, Democratic Political Theory, Princeton, Princeton University Press

Simon Blackburn, 1994, The Oxford Dictionary of Philosophy, New York, Oxford University Press

Waldron, Jermyn, 1998, “Liberalism”, Edward Craig, ed., Rutledge encyclopedia of Philosophy, v.5, London, Rutledge

چکیده

دموکراسی داعیه دار مردم داری و ضدیت با استبداد در چارچوب اضلاع سه گانه «قانون گرایی»، «مشارکت سیاسی» و «نظارت پذیری» است. ولی هدف یاد شده با تکیه صرف بر این اضلاع، دور از دسترس به نظر می رسد. صفحات تاریخ اقدامات سیاه پرشماری از دموکراسی ها را به ثبت رسانده است. آنچه موجب شده دموکراسی با ظاهری انسانی به فرجامی چنین غیرانسانی گرفتار شود، ضعف و یا به عبارت دیگر، فقدان ضلع چهارمی به نام «اخلاق» بوده است. واقعیت این است که دموکراسی با موجودی به نام انسان سروکار دارد که در عین بهره مندی از قوّه خرد، سودجو، خودخواه و استخدام گر است. افتادن قدرت به دست چنین موجودی از هر طریقی، او را به سمت طغیان و زیر پا نهادن هر محدودیتی، از جمله قواعد محدود کننده دموکراسی سوق می دهد. آنچه موجب می شود انسانی با این خصوصیات، به تکالیف صادره شده از سوی دموکراسی، که نوعاً همسنخ قواعد اخلاقی هستند، گردن نهد، این است که دموکراسی در یک بستر عقلانی و منطقی موجّه ساز اخلاق کشت شود. تنها در چنین صورتی است که انسان سودجو التزام به قواعد دموکراسی را منطقی خواهد یافت و به محدودیت های آن سر خواهد سپرد. اما واقعیت نه چندان آشکاری که وجود دارد، این است که بسیاری از مکاتب مدعی دموکراسی، از فراهم ساختن چنین بستری برای دموکراسی عاجز مانده اند و ادعاهای دموکراسی خواهانه آنها در واقعیات اجتماعی مجال بروز پیدا نمی کند

مقاله پیش رو مسئله یاد شده را در خصوص لیبرالیسم،  به عنوان بزرگ منادی دموکراسی، بررسی کرده است. نتیجه به دست آمده نامناسب بودن عقلانیت لیبرالی برای کشت و باروری دموکراسی را نشان می دهد. در واقع، لیبرالیسم با ترتیب دادن عقلانیت مبتنی بر اومانیسم، فردگرایی، سکولاریسم و سودگرایی در وهله اول، قواعد اخلاقی را بی اعتبار ساخته، و سپس التزام به قواعد دموکراسی را جز در مواقعی که برای فرد سودی در میان باشد، غیرمعقول نشان داده است

کلیدواژه ها: اخلاق، دموکراسی، عقلانیت لیبرالی و لیبرال دموکراسی

مقدمه

امروزه دموکراسی جاذبه فوق العاده ای پیدا کرده است. عمده مکاتب مطرح دنیا و بسیاری از متفکران و صاحب نظران به نوعی، خود را مجری و مدافع آن می دانند. منزلت دموکراسی چنان فراگیر و عالم گستر شده است که حتی سخت ترین مستبدان از ابراز مخالفت آشکار با آن سر باز می زنند. پیچیدگی مفهوم دموکراسی از یک سو، و مشکل شدن تشخیص مدعیان راستین از مدعیان دروغین دموکراسی از سوی دیگر، محصول چنین وضعیتی است. این پیچیدگی در تقابل میان لیبرال ـ دموکراسی و مردم سالاری دینی به وضوح قابل مشاهده است. درحالی که لیبرالیسم خود را بزرگ منادی و حتی اصل و اساس دموکراسی می خواند، منتقدان لیبرالیسم، از جمله برخی باورمندان به مردم سالاری دینی، چنین ادعایی را نوعی انحصارطلبی و در تضاد با روح دموکراسی تلقی می کنند (ر.ک: وحیدی منش، 1382)

ادعای این نبشتار آن است که دموکراسی برای نشو و نما و ادامه حیات، نیازمندی های زیادی دارد. نیاز به اخلاق از جمله مهم ترین این نیازها به شمار می رود. در واقع، دموکراسی تنها در فضایی امکان ثمردهی می یابد که در آن اخلاق نقش برجسته و تعیین کنند ه ای داشته باشد. در غیاب اخلاق، دموکراسی اگر حیاتی هم بیابد، نمی تواند تداوم داشته باشد؛ به زودی پژمرده و نابود می شود. بدین روی، تلاش شده است این مسئله در نظام فکری لیبرالیسم بررسی گردد. تلاش بر این است که بدانیم آیا لیبرالیسم متناسب با ادعاهای دموکراسی خواهانه اش، عوامل و زمینه های لازم برای حیات، رشد و ثمردهی دموکراسی را به همراه دارد یا خیر؟ برای نیل به این مقصود، لازم است نخست مفهوم نسبتاً روشنی از دموکراسی داشته باشیم و به دنبال آن، از اقتضائات اخلاقی دموکراسی سخن بگوییم و در نهایت، بررسی کنیم که پاسخ لیبرالیسم به نیازهای اخلاقی دموکراسی چیست؟

 

مفهوم دموکراسی

دموکراسی در طول زندگی بس طولانی اش، معانی بسیاری را تجربه کرده است، مکاتب فکری و حتی به صورت فردی، صاحب نظران عرصه سیاست و حکومت به فراخور پیش زمینه های فکری و نوع نگاهشان به هستی، به تفاسیر متفاوتی از آن روی آورده اند. درک بسیار متمایز و متفاوت از دموکراسی در میان نظام‏های اجتماعی و اقتصادی، موجب شده است برای عده ای، همانند الیوت، این سؤال پیش بیاید که آیا دیگر مفهومی برای دموکراسی باقی مانده است؟ (دوبنوا، 1372، ص 24)

تعریف دموکراسی به حکومت مردم بر مردم، در عین شهرت و سادگی، بیشترین ابهام ها را دارد (هلد، 1369، ص 14). شومپیتر تحت تأثیر ماکس وبر، تعریف نخبه گرایانه ای از دموکراسی ارائه داده و با توجه به واقعیاتی که به نام دموکراسی در جوامع غربی در جریان است، انکار می کند که اساساً دموکراسی به معنای حکومت مردم بر مردم باشد. از نظر وی، دموکراسی به این معنا نیست و نمی تواند باشد که بازای هر معنای روشنی که برای اصطلاحات مردم و حکومت کردن قایل شویم، حقیقتاً مردم حکومت می کنند. دموکراسی تنها به این معناست که مردم می توانند کسانی را که بر مقدرات آنان حکومت خواهند کرد، بپذیرند یا رد کنند

(شومپیتر، 1354، ص 359)

او هدف از دموکراسی را به جریان انداختن اراده مردم در حکومت نمی داند، بلکه هدف آن را در این می داند که با سازوکارهایی که دموکراسی در اختیار می نهد، ـ همانند انتخابات، نظارت، مشارکت اجتماعی و تبدیل دوره ای کارگزاران ـ از استبداد جلو گیری شود (هلد، 1369، ص253)

کارل کوهن قریب به این مضمون دموکراسی را حکومت جمعی می دانند که در آن، مردم اجمالاً مشارکت دارند (کوهن، 1373، ص27). برخی برای کاستن از ابهام ها و واقعی کردن معنای دموکراسی، نمایندگی و انتخابات را عناصر اساسی دموکراسی دانسته اند (کارلتن کلایمر، 1351، ص 138). ساموئل هانتینگتون و دیوید هلد بر این باورند که نظام سیاسی زمانی دموکراتیک خواهد بود که در آن، سران حکومت در یک فضای آزاد و رقابتی به صورت دوره ای برگزیده شوند و همه واجدان شرایط حق رأی دادن داشته باشند (هانتینگتون، 1370، ص 7؛ هلد، 1369، ص295). لیپست نیز در کتاب انسان سیاسی به عنصر انتخابات در دموکراسی توجه ویژه نموده و ابراز داشته است

در یک جامعه پیچیده، دموکراسی را می توان به مثابه نظام سیاسی تعریف کرد که فرصت های قانونی منظمی برای تغییر دادن حکومت گران فراهم می آورد و سازوکاری اجتماعی که به گسترده ترین بخش های ممکن جمعیت اجازه می دهد تا با انتخاب مدعیان عرصه سیاست، بر تصمیم گیری های عمده تأثیر بگذارد (آربلاستر، 1377، ص 504)

اگر بخواهیم تعاریف مربوط به دموکراسی را برای سهولت دریافت معنای آن دسته بندی کنیم، باید تعریف های مزبور را از سنخ تعریف های روشی بدانیم. در تمام تعریف های یاد شده، نقش فی الجمله مردم ـ با هر عقیده و مرامی ـ در فرایند مدیریت و هدایت حکومت پذیرفته شده است. در مقابل این معنا، رویکرد دومی وجود دارد که به رویکرد ارزشی و ایدئولوژیک از دموکراسی معروف است. در تلقی نخست، به دموکراسی صرفاً به مثابه روشی برای اداره و سامان بخشی جامعه و تسهیل در مدیریت جامعه نگاه می شود، بدون اینکه در آن محتوای ایدئولوژیک خاصی لحاظ شده باشد، درحالی که در رویکرد دوم، دموکراسی آشکارا ماهیت ایدئولوژیک دارد و محتوای آن با درون مایه های اومانیستی، سکولاریستی، لیبرالیستی، عمل گرایی، نسبی گرایی، خودمختاری فردی، اصالت قرارداد و حاکمیت مردم اشراب شده است (بشیریه، 1386، ص 273ـ274).[1] طبق دیدگاه مزبور می توان گفت

حکومت دموکراتیک از آن نظر که یک حکومت است، هیچ تفسیری از جهان، انسان، عقیده، و آیینی را برتر از دیگری نمی شناسد و هیچ فلسفه ای را مقدم بر فلسفه دیگر نمی دارد (مجتهد شبستری، 1379، ص 110)

به عبارت دیگر

دموکراسی روشی صرف برای اداره جامعه نیست، بلکه مجموعه ای از باورهای هستی شناسانه، انسان شناسانه و نیز مجموعه ای از رویکردها نسبت به ارزش ها، اهداف و آرمان ها را شامل خواهد شد که جملگی پهنه حیات سیاسی ـ اجتماعی جامعه را تحت تأثیر خود قرار می دهد (شهرام نیا، 1385، ص 128)

به نظر می رسد دموکراسی به مثابه ایدئولوژی، نگرشی استبدادی و تحمیلی است و آشکارا با ذات دموکراسی، که ضدیت با استبداد باشد، در تضاد است. به همین سبب، از این رویکرد فاصله می گیریم و تلقی روشی به دموکراسی را بر دموکراسی ایدئولوژیک ترجیح می دهیم. در نگرش منتخب، دموکراسی از هرگونه تعرض به عقاید و باورهای دینی و ایمانی مردم پرهیز می کند و تمام هدفش را معطوف به فراهم ساختن سازوکارهایی می کند که به واسطه آنها، مردم در مدیریت جامعه صاحب نقش باشند و بتوانند به شکل مطمئنی، برای خود در برابر استبداد مصونیت ایجاد کنند. با این نگاه، دموکراسی وضعیت کاملاً انعطاف پذیری پیدا می کند و عملاً می تواند خود را با انواع ایدئولوژی ها و مکاتب دینی و غیر دینی وفق دهد

ماهیت دموکراسی سیاسی به عنوان مجموعه ای از شیوه ها و رویه ها، آن را قادر می سازد که خود را با بسیاری از نهادهای سیاسی و اقتصادی تطبیق دهد. آن گونه که تجربه نشان داده است، نظام دموکراسی با اشکال حکومتی جمهوری، پادشاهی، نظام های دوحزبی و چندحزبی کم و بیش با سرمایه داری، سوسیالیسم و یا دولت رفاه، با انواع مختلف اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی و با سطح گوناگون پیشرفت های آموزشی و رفاه اقتصادی سازگار است (انبشتاین، 1366، ص 240)

در رویکرد مورد نظر، مشارکت پذیری، قانون گرایی، و نظارت پذیری عناصر سه گانه دموکراسی محسوب می شوند. بر اساس عنصر نخست، مردم فرصت می یابند در فرایند مدیریت جامعه از طریق انتخاب مستقیم و غیرمستقیم کارگزاران حکومت، نقش ایفا کنند و این خود موجب می شود اولاً، منافع جمعی محور عمل حکومت قرار گیرد. ثانیاً، امکان سوء استفاده از قدرت از سوی صاحبان قدرت کاهش یابد. کارکردی که عنصر دوم دارد این است که بر اساس آن، مشارکت مردمی شکل و چارچوب منطقی به خود می گیرد و در اثر آن، احتمال اینکه حکومت به دام استبداد اکثریت و عوام زدگی بیفتد، کاهش پیدا می کند. اما نقشی که در این بین ضلع سوم ایفا می کند، نقش تکمیلی و حفاظتی است. بر اساس عنصر نظارت، حکومت به صورت مستمر به اشکال گوناگون تحت نظر قرار می گیرد و بدین صورت، احتمال تخطی حکومت از وظایف محول شده اش کاهش پیدا می کند

الزامات اخلاقی دموکراسی

 

 

 دانلود پروژه مقاله بررسی نظریه لیمن درباره فلسفه سیاسی اسلامی در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله بررسی نظریه لیمن درباره فلسفه سیاسی اسلامی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی نظریه لیمن درباره فلسفه سیاسی اسلامی در word

چکیده  
مقدمه  
نقد تفسیر معیار  
نقش زبان تمثیل  
تحلیل استدلال معتبر  
فلسفه سیاسی تمدنی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله بررسی نظریه لیمن درباره فلسفه سیاسی اسلامی در word

رضوانی، محسن، 1385، لئو اشتراوس و فلسفه سیاسی اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

لیمن، الیور، 1388، شرق شناسی و فلسفه اسلامی، در: تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه محمد سعیدی مهر، زیر نظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت

لیمن، الیور، 1383، مقدمه فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه حسین غفاری، زیر نظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت

نصر، سیدحسین، 1383، مقدمه فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه غلامرضا أعوانی، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت

Butterworth, Charles E., 1988, “The Study of Arabic Philosophy Today”, Arabic Philosophy and the West: Continuity and Interaction, Edited by Thérèse-Anne Druart, Washington, D. C.: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University

Leaman, Oliver, 1987, “Continuity in Islamic Political Philosophy”, Bulletin, British Society for Middle Eastern Studies, Vol. 14, No

Leaman, Oliver, 1980, “Does the Interpretation of Islamic Philosophy Rest on a Mistake”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 12, No. 4, Dec

Leaman, Oliver, 1996, “Orientalism and Islamic Philosophy”, History of Islamic Philosophy, Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Routledge

Leaman, Oliver, 1999, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, Polity Press

Leaman, Oliver, 2002, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, Second Edition

Leaman, Oliver, 2001, An introduction to Medieval Islamic philosophy, Cambridge University Press, Second Edition

Leaman, Oliver, 1997, Averroes and his Philosophy, Routledge & Curzon, Second Edition

Leaman, Oliver, 2006, Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy, Continuum University Press

Leaman, Oliver, 2004, Islamic Aesthetics: An Introduction, University of Notre Dame Press

Nasr, Seyyed Hossein & Leaman, Oliver (Eds.), 1996, History of Islamic Philosophy, Routledge

Strauss, Leo, 1957, “How Farabi Read Plato’s Laws”, Mélanges Louis Massignon, Damascus: Institut Français de Damas, Vol

Strauss, Leo, 1988, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press

Strauss, Leo, 1988, What is Political Philosophy, University of Chicago Press

چکیده

این مقاله نخستین نوشتاری است که به بررسی نظریه الیور لیمن درباره فلسفه سیاسی اسلامی می‌پردازد. دغدغه اصلی لیمن، نقد تفاسیر و رهیافت‌های موجود درباره مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی است. وی فلسفه سیاسی اسلامی را متأثر از مکتب نوافلاطونی و نوارسطویی می‌داند. بر این اساس، صفت «اسلامی» در این فلسفه را نه به معنای محتوایی، بلکه به معنای تمدنی می‌پذیرد. اما نظریه لیمن در هر دو وجه انتقادی و ایجابی ناموفق است. وی در وجه انتقادی، برداشت درستی از تفاسیر و رهیافت‌های موجود ندارد و در وجه ایجابی نیز به فهم مناسبی از رابطه میان وحی و عقل یا دین و فلسفه دست نیافته است

کلیدواژه‌ها: فلسفه سیاسی، فلسفه اسلامی، فلسفه سیاسی اسلامی، فلسفه سیاسی یونانی، الیور لیمن

 

مقدمه

امروزه مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی بیش از گذشته، مورد توجه محافل علمی غربی است. اندیشمندان و نویسندگان غربی، به نگارش آثار متعدد و برگزاری دوره های متعدد در این زمینه می پردازند. الیور لیمن از جمله این اندیشمندان است که به صورت انتقادی به مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی می پردازد. پیش از بررسی این نظریه، مناسب است اشاره ای مختصر به زندگی علمی ایشان گردد

الیور لیمن (1950)، دکتری خود را در سال 1979 از دانشگاه کمبریج اخذ کرد. وی پس از مدتی که استاد فلسفه در دانشگاه جان مورز لیورپول انگلستان بود، از سال 2000 استاد فلسفه در دانشگاه کنتاکی است. لیمن علاوه بر تخصص در فلسفه یهودی و فلسفه شرقی، علاقه مند به مطالعه فلسفه اسلامی است و آثاری نیز در این زمینه منتشر کرده است. درآمدی بر فلسفه اسلامی دوره میانه (1985)، ابن رشد و فلسفه او (1988)، تاریخ فلسفه اسلامی (1996)، مقدمه ای کوتاه بر فلسفه اسلامی (1999)، درآمدی بر فلسفه اسلامی کلاسیک (2001)، درآمدی بر زیبایی شناسی اسلامی (2004) و دانشنامه زندگی نامه ای فلسفه اسلامی (2006) از جمله این آثار هستند

از لیمن مقالات کوتاه و بلندی در دانشنامه ها، مجموعه ها و مجلات علمی به چاپ رسیده است. مقاله آیا تفسیر فلسفه اسلامی مبتنی بر یک اشتباه است؟ (1980) و مقاله تداوم در فلسفه سیاسی اسلامی (1998)، دو مقاله مهم وی هستند که به مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی می پردازند. بر این اساس، این مقاله با استفاده از منابع اصلی و مرتبط لیمن، ابتدا نگاهی به نقد ایشان نسبت به مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی در غرب دارد و سپس، به بررسی نظریه ایشان درباره فلسفه سیاسی اسلامی می پردازد

 

نقد تفسیر معیار

الیور لیمن در برخی از آثار خویش، از طریق نقد رهیافت تفسیری، به مطالعه فلسفه سیاسی اسلامی می پردازد. یکی از آثار مهم وی در این زمینه، مقاله آیا تفسیر فلسفه اسلامی مبتنی بر یک اشتباه است؟ می باشد که به نقد رهیافت پنهان نگاری اشتراوس و متفکران مشابه در تفسیر فلسفه سیاسی اسلامی می پردازد. البته بخش زیادی از این مقاله، توصیف و تلخیصی است از دو اثر اشتراوس؛ یعنی کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش (1988) و مقاله فارابی قوانین افلاطون را چگونه مطالعه کرد (1957). لیمن رهیافت تفسیری را تفسیر معیار Standard Interpretation می خواند؛ زیرا این تفسیر در میان مفسران فلسفه اسلامی معیار شده است. به نظر لیمن تفسیر معیار، طرحی برای مواجهه با متون فلسفه اسلامی پیشنهاد می کند که حاوی روشی برای فهم متون فلسفه اسلامی است. براساس تفسیر معیار، مفسر برای فهم متن، صرفاً به توانایی خواندن متن و قدرت پرداختن به نکات فلسفی نیاز ندارد، بلکه آنچه لازم است، کلید فهم شیوه خاصی است که متن بدان شیوه نوشته شده است. آن کلید در توجه به نزاع میان اعتقاد و بی اعتقادی است که در هر دوره فرهنگی و تاریخی و شکل خاصی، که آن نزاع در بافت فرهنگی و تاریخی خاص می گیرد، بسیار مهم است. ازاین  رو، فهم بافتی که فلسفه اسلامی در آن رخ داده نیز بسیار مهم است. مزیت تفسیر معیار، این است که تلاش می کند متن را در بافتی قرار دهد که براساس آن پدید آمده است؛ زیرا بدون آن نمی توان هدف متن را فهمید. البته لیمن اشاره می کند که بحث مقاله مزبور از هر جهت در مخالفت با رهیافت تفسیری نیست، بلکه در مخالفت با این پیش فرض است که بافت و زمینه همواره یکی است. به گونه ای که در آن، نزاع میان دین و فلسفه از اهمیت اصلی برخوردار است (لیمن، 1980، ص 525)

به نظر لیمن، تفسیر معیار بر دو ویژگی مشترک فلسفه اسلامی تأکید می کند: ویژگی اول، مربوط به شرایط نامناسب زمانه است. نویسندگان فلسفه اسلامی اغلب در شرایط نامناسب فعالیت می کردند و به دلیل ملاحظات محتاطانه، مجبور بودند اندیشه های خود را کاملاً به باورهای اسلامی مبتنی سازند. ویژگی دوم، مربوط به پنهان نگاری است. فیلسوفان اسلامی اندیشه های خود را به شیوه ای ارائه دادند که عقاید و مقاصد واقعی آنان پنهان است. بنابراین، هر خواننده ای که خواهان فهم متن فیلسوفان اسلامی است، باید لایه رویین سنتی را بشکافد تا به هسته فلسفی بحث دست یابد (همان). براساس تفسیر معیار، آثار فلسفی به سه دسته تقسیم می شوند: آثار ظاهری، آثار باطنی و آثاری که به ظاهر سنتی اند، اما در باطن دارای ویژگی ای هستند که حکایت از وجوه بحث می کند و فقط کسانی که مناسب و شایسته فهم چنین فلسفه ای هستند، می توانند آن را درک کنند (همان، ص 526). به عقیده لیمن، این راهبرد ظاهراً در پیروی از خداوند در قرآن است که خداوند دو نوع آموزه را ارائه می کند: یکی، آموزه آشکار که همه مؤمنان پذیرفته اند و دیگری، آموزه پنهان که فقط در دسترس کسانی است که قادرند آن را درک کنند (همان)

مسئله دیگری که لیمن علاوه بر پنهان نگاری، به نقد آن در رهیافت تفسیری می پردازد، مسئله رابطه میان دین و فلسفه است. به نظر وی، تفسیر معیار درواقع پاسخی به تفسیر قدیمی فلسفه اسلامی است که براساس آن، فلاسفه اسلامی توانستند به طور کلی دین و فلسفه را آشتی دهند. تفسیر قدیمی به طور وسیع مبتنی بر ماهیت ابن رشدگرایی در اروپای مسیحی است؛ یعنی اینکه فلاسفه اسلامی عقل گرایانی بودند که به پیروی از ارسطو و منطق یونانی، ارزش ها و باورهای جامعه اسلامی را رد می کردند. لیمن مدعی است، هم تفسیر معیار و هم تفسیر قدیمی، پیش فرض مشترکی دارند، مبنی بر اینکه نزاع میان دین و فلسفه، که وجهی از نزاع میان اعتقاد و بی اعتقادی است، موضوع و علاقه دائمی فلاسفه اسلامی است. البته این دو تفسیر، صرفاً در پاسخ به این پرسش تفاوت دارند که چگونه فلاسفه اسلامی، به این موضوع دائمی می پردازند. آیا باورهای فلسفی ضددینی خود را کتمان کنند، یا باورهای فلسفی و دینی را در سازش و هماهنگی واقعی ارائه کنند. بنابراین، فرض مشترک این است که نزاع میان اعتقاد و بی اعتقادی، موضوع تعیین کننده کل فلسفه اسلامی است. به نظر لیمن، این پیش فرض مشترک و اغلب تلویحی، شایسته برخی ملاحظات انتقادی است (همان، ص 527 – 528)

لیمن مدعی است که برخی از وجوه فلسفه اسلامی، با پیش فرض یاد شده ارتباطی ندارد. به نظر وی، باید تأثیری را که فلسفه یونان بر فیلسوفان اسلامی گذاشت، بررسی کرد. علاقه فلاسفه اسلامی به فلسفه یونانی شامل منطق، اخلاق، سیاست و متافیزیک است (همان، ص 531). بنابراین، آنچه فلاسفه اسلامی از فلاسفه یونانی آموختند، محدود به آموزه هایی مانند ازلیت عالم، خلود جسمانی و موارد دیگر نمی شود که به نظر می رسد با وحی اسلامی ناهماهنگ است. آنچه فلاسفه اسلامی از فلاسفه یونانی آموختند، شیوه کاملاً جدید فکر کردن بود؛ اندیشه منطقی که قدرت مفهومی را در اختیار استفاده کنندگان قرار می دهد. این قابلیت، یعنی اندیشه منطقی را به طور گسترده ارسطو ارائه کرده است. ازاین رو، وی فلاسفه اسلامی را شیفته خود ساخت، البته نه به دلیل آنکه ارسطو مثلاً از نظریه ازلیت عالم یا محالیت خلود جسمانی دفاع کرد. بنابراین، به نظر لیمن آنچه به طور خاص، فلاسفه اسلامی را به خود جلب کرد، شکل بحث بود، نه نتیجه یا مقدمه آن. فلاسفه اسلامی در آثاری که نه برای عموم مردم، بلکه برای سایر فیلسوفان می نوشتند، چندان بحثی از اسلام نمی کردند، نه به دلیل آنکه درواقع مسلمان مؤمن نبودند، بلکه به دلیل آنکه به فلسفه می پرداختند. لیمن پرداختن به فلسفه را متفاوت با پرداختن به اسلام می داند؛ چراکه اسلام دین است، نه فلسفه (همان، ص 528ـ529)