دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در word

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «استقرا»  
الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. استقرا از دیدگاه غربیان  
استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟  
الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. دیدگاه غربیان  
1 رویکرد پیش‏فرض محور196  
2 رویکرد عمل‏گرایانه200  
3 رویکرد استقرائی202  
4 رویکرد احتمال‏گرایانه205  
5 رویکرد موازنه تأمّلی208  
6 رویکرد طبیعت‏گرایانه210  
7 رویکرد معناباورانه212  
8 رویکرد زبان عرفی214  
ج. دیدگاه جزم‏گرایانه  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در word

- ابن‏سینا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، الالهیّات من کتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‏زاده الآملی، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهره، المطبعه الامیریه، 1956

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، النجاه، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـــــ ، دانشنامه علائی (منطق و فلسفه اولی)، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1

ـ بهشتی، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27، سال هفتم (پاییز 1377)، ص 14ـ23

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق علیه حسن حسن‏زاده الآملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، منطق التلویحات، حققه و قدم له على‏اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، 1334

ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ فارابی، محمّدبن ترخان، المنطقیات، النصوص المنطقیه، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏المرعشی النجفی، 1408

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1

ـ مطهّری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1383ق

ـ هادوی تهرانی، مهدی، «نقادی مبانی منطقی استقراء»، کیهان اندیشه 37 (مرداد و شهریور 1370)، ص 61ـ70

- Black, Max, “Induction”, in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-

- Gillbert, Harman, “Induction: Enumerative and Hypothetical”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-

- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press,

- Irwin, T. H., “Aristotle (384-322 BC)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-

- Kaplan, Mark, “Epistemic Issues in Induction”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-

چکیده

در میان روش‏های رایج برای تحصیل معرفت، روش «استقرائی» از اهمیتی فراوان برخوردار است. اما این روش با تمام مزایا و اهمیتی که دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفی یقین‏آور نیست. یقین فلسفی در صورتی حاصل مى‏گردد که بین مقدّمات استدلال و نتیجه حاصل از آن (مانند قیاس) ارتباط منطقی و تولیدی وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائی، بین مقدّمات و نتیجه استدلال، گسست منطقی وجود دارد و مقدّمات مولّد نتیجه به شمار نمى‏آیند. بنابراین، این پرسش مطرح است که اگر استقرا یقین‏آور نیست، چگونه مى‏توان بدان اعتماد کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، راه‏حل‏هایی متفاوت ارائه گردیده است

این نوشتار، که با رویکرد تطبیقی به مسئله استقرا نگریسته است، ضمن اشاره به تعریف «استقرا» و تفاوت‏های آن در فضای اسلامی و غربی و خلط‏هایی که از توجه نکردن به این تفاوت‏ها پدیدار گشته، به تبیین و نقد اجمالی این راه‏حل‏ها مى‏پردازد

کلیدواژه‏ها: استقرا، تجربه، یقین، قیاس، توالد ذاتی

 

مقدّمه

گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهره‏گیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونه‏ای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روش‏های کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمى‏دانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏کرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینه‏ای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مى‏کردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمى‏دانست155 و از این‏رو،کوشید در کنار این شیوه، شیوه‏های بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مى‏رفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازه‏تر و گسترده‏تر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مى‏کاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاه‏های مطرح در این باب مى‏پردازیم

 

تعریف «استقرا»

درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دست‏کم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مى‏شود و دیدگاهی که از آن غربى‏هاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلط‏ها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مى‏کنیم

الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جست‏وجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مى‏شود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ; an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند

این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مى‏گوید: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئیات الداخله تحت امرمّا کلی لتصحیح حکم‏ما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»

او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مى‏کند.158 ابن‏سینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مى‏نماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»

او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاه162 و دانش‏نامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مى‏کند. پس از ابن‏سینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مى‏کنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جست‏وجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهده‏گر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مى‏کند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مى‏آید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مى‏شود که حجّیت دارد و یقین‏آور است

ب. استقرا از دیدگاه غربیان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعریف عام‏تری پیشنهاد مى‏کنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مى‏گیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکان‏پذیر است: استدلال‏های قیاسی و استدلال‏های غیرقیاسی. استدلال‏های قیاسی استدلال‏هایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمى‏کند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقال‏ها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقال‏ها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پرده‏ای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد

استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جست‏وجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسی وسیع‏تر از این حرف‏هاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانه‏زنی و مانند آن را دربرمى‏گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مى‏گردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضای غربی این امر امکان‏پذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمى‏گردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، یقین‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچ‏گاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانه‏زنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچ‏گاه اموری مانند تمثیل را دربر نمى‏گیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همان‏گونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلط‏هایی شده است که در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مى‏گردد

الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از این‏رو، استقرا از منظر آنها، یقین‏آور نیست و نمى‏توان با عنایت به آن چیزی را به گونه‏ای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مى‏توان به یقین دست یازید و بدین روی، مى‏توان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مى‏پذیرد. این در حالی است که او روش‏هایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «; الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنه‏الیقین الضروری بالحکم‏الکلی و التجربه هی ما یحصل عنهاالیقین‏بالحکم الکلی.»

ابن‏سینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مى‏کند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مى‏رسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مى‏بریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیله‏ای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مى‏کند. «; انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شى‏ء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا; . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس; .»

وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابن‏سینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بوده‏اند، به معنای جست‏وجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوه‏ای نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مى‏رود

 

 

 دانلود پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت در word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت در word

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم‏شناسی «عقلانیت»  
ملاک عقلانیت  
گزارش نظامِ فلسفی دکارت  
1 نظام معرفت‏شناختی  
2 نظام هستى‏شناختی  
بررسی عقلانیت در نظام فلسفی دکارت  
1 عقلانیت در معرفت‏شناسی  
2 عقلانیت در هستى ‏شناسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت در word

ـ داوری اردکانی، رضا، فلسفه تطبیقی، تقریرات درس دکتر داوری در گروه فلسفه دانشگاه تهران، 1385

ـ دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی، تهران، هدی، 1371

ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه علی م. فضلی، تهران، علمی و فرهنگی، 1384

ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، سمت، 1381

ـ ساروخانی، باقر، درآمدی بر دائره‏المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1375

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه امیر جلال‏الدین اعلم، تهران، البرز، 1377

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، سروش، 1380

ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372

ـ نوربخش گلپایگانی، سیدمرتضی، واژگان علوم اجتماعی، تهران، بهینه، 1380

- Brondom, Robert B., Rorty and His Critics, Blackwell Publishing,

- Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham, Cambridge, Cambridge University Press,

- —– , The Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 3 vols

- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New York, Macmillan Publishing Co., 1967, v. 3-

- Hatfield, Gary, Descartes and the Meditations, New York, Routledge,

- Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press,

چکیده

در این نوشتار، تلاش شده است تا با تکیه بر آثار دکارت، عقلانیت در فلسفه او بررسی گردد. برای این منظور، نخست معانی عقلانیت بیان شده و پس از تعیین معنای مورد نظر، گزارشی از فلسفه دکارت به صورت تحلیلی ارائه گردیده و در ادامه، با متمایز ساختن «هستى‏شناسی» از «معرفت‏شناسی»، به بررسی عقلانیت، هم در نظام هستى‏شناسی و هم در نظام معرفت‏شناسی وی پرداخته شده است. دکارت در نظام معرفت‏شناسی خود، پس از طرح شک روشمند، به سوی شکّاکیت، که مرحله‏ای از عدم عقلانیت است، سیر مى‏کند، سپس بر اساس «کوجیتو» تلاش مى‏کند تا از نظر معرفت‏شناسی، به قلمرو عقلانیت بازگردد. اما در نظام هستى‏شناسی، او نخست بر پایه «کوجیتو» به اوج عقلانیت، که همان اعتقاد به جوهر حقیقی واحد باشد، نزدیک مى‏شود، ولی در ادامه و با گرایش به کثرت و اصالت ماهیت، از عقلانیت در نظام هستى‏شناسی فاصله مى‏گیرد

کلیدواژه‏ها: عقلانیت، یقین، عقل، دکارت، معرفت‏شناسی، هستى‏شناسی، کوجیتو

 

مقدّمه

در طول تاریخ فلسفه غرب، فیلسوفان بسیاری ظهور کرده‏اند و اندیشه‏های فلسفی گوناگونی به جا گذارده‏اند. در میان این اندیشه‏های فلسفی، اختلاف و تعارض کم نیست؛ در یک سو، فیلسوفی را مى‏بینیم که به مطلبی قایل است و به شدت از آن دفاع مى‏کند، و در سوی دیگر، فیلسوفی دیگر را که دقیقا همان مطلب را انکار مى‏کند و به شدت آن را رد مى‏نماید. اگر چنین مباحثی در زمره امور اعتباری و بسته به ذوق و احساس مى‏بودند چندان جای تعجب نداشت و وجود اختلاف و تعارض امری طبیعی و عادی مى‏نمود، ولی اگر بپذیریم که قوام هر اندیشه فلسفی به عقل است390 و اصولاً فلسفه‏ورزی را همان عقل‏ورزی بدانیم، در این صورت، با این مسئله پیچیده مواجه خواهیم شد که آیا مى‏توان همه آنچه را امروزه تحت عنوان «اندیشه‏های فلسفی» شناخته مى‏شود، مطالب عقلی دانست، یا آنکه باید این اندیشه‏ها را آمیخته‏ای از عقل و ناعقل شمرد؟ به تعبیر دیگر، با توجه به اختلاف‏های عمیقی که در اندیشه‏های فلسفی وجود دارند، در اندیشه فیلسوفان غربی، عقل از چه جایگاهی برخوردار است؟ به دیگر سخن، میزان عقلانیت در این فلسفه‏ها چقدر است؟ با توجه به اینکه بسیاری بر این باورند که دکارت نقطه عطفی در سیر تاریخ فلسفه غرب محسوب مى‏شود، به گونه‏ای که فلسفه‏های پس از او با عنوان «فلسفه جدید» از فلسفه‏های پیش از او متمایز مى‏گردند،391 بنابراین، بجاست در بررسی عقلانیت، نقطه عطفِ فلسفه غرب را موضوع این نوشتار قرار دهیم. از این‏رو، در ادامه به بررسی میزان عقلانیت در فلسفه دکارت392 خواهیم پرداخت

 

مفهوم‏شناسی «عقلانیت»

برای آنکه در ادامه از هر گونه مغلطه، اشتباه و سوء تفاهم بر کنار بمانیم، لازم است پیش از ورود به بحث، مراد خود را از «عقلانیت» به خوبی بیان کنیم. امروزه اصطلاح «rationality» در متون علمی و تخصصی زیاد به کار مى‏رود و مترجمان برای این اصطلاح، معادل‏هایی همچون عُقلایی، خردمندی، خردپسندی، خردگرایی، تعقّل، معقولیت، ارجحیت عقل، عقلْ بنیادی، خردپذیری، خردمندگی، و همچنین عقلانیت به کار مى‏برند393 و البته جاافتاده‏ترین معادل همان واژه «عقلانیت» است. با جست‏وجو در میان متون گوناگون، مى‏توان دستِ کم هفت معنا برای این اصطلاح به دست آورد

الف. عقلانى‏کردن:394 این مفهوم در جامعه‏شناسی جدید توسط ماکس وبر رونق یافت. وی آن راهنگام تشریح سازمان‏های اداری به کار مى‏برد. او ملاحظه مى‏کرد که کاربرد شیوه عقلانی همواره در جهت هدف‏های عقلانی نیست (مانند کشتن میلیون‏ها نفر توسط نازى‏ها)، و یا آنکه بازعقلانى‏کردن شیوه عمل همواره در جهت هدف‏های مادی صورت نمى‏پذیرد (مانند تنظیم سازمان درونی کلیسا بر حسب شیوه‏های عقلانی)؛ اما در جامعه‏شناسی، این مفهوم به معنای کاربرد معیارهای منطقی، عینی و غیرشخصی در تنظیم روابط در داخل سازمان‏های جدید است. همچنین عقلانی کردن در نظام تولید زنجیره‏ای و یا توزیع کالاها در جهت ارتقای کارایی به کار مى‏آید.395 به طور خلاصه، مى‏توان گفت: مفهومِ «rationality» در علوم اجتماعی، از ماده «ratio» به معنای «عقلِ محاسبه‏گر» اشتقاق یافته است و انسان عقلانی برای رسیدن به مقصودی در یک محیط تعریف شده با کمترین هزینه، بیشترین نتیجه را به دست مى‏آورد. این معنا از عقلانیت بیشتر ناظر به روشی برای تعامل اجتماعی است

ب. توجیه:396 اصطلاح «عقلانیت» در حوزه معرفت‏شناسی نیز کاربردهای گوناگونی دارد که طبقیکی از این کاربردها، مراد از «عقلانیت» همان «توجیه» است و این دو اصطلاح به صورت مترادف به کار مى‏روند. برای مثال، وقتی گفته مى‏شود «معیارِ عقلانیتِ باورِ به سرخ بودنِ گلِ روی میز چیست؟» منظور این است که چه توجیهی برای این باور وجود دارد؟

ج. عقلانیت ارسطویی:397 باز در معرفت‏شناسی و طبق کاربرد دیگر، «عقلانیت» به معنای «نُطق»است. این کاربرد، که ریشه در تلقّی ارسطو از انسان به منزله «حیوان ناطق» دارد، به این معناست که چه باورهایی برای انسان به منزله حیوان ناطق، عقلانی هستند؟

د. کارکرد مناسب:399 در کاربرد دیگری که در معرفت‏شناسی به چشم مى‏خورد، «عقلانیت» بهمعنای شیوه‏ای است که انسان عاقلی که حسب فرضْ قوای عقلانی او به درستی کار مى‏کنند، از آن طریق باورهایی به دست مى‏آورد. تفاوت معنای چهارم با معنای سوم، در این است که در معنای سوم همواره این احتمال وجود دارد که انسانی که به منزله حیوان ناطق است، در مواردی به دلیل عدم استفاده درست از قوّه عاقله خود، به باور نادرستی رهنمون گردد، در حالی که در معنای چهارم، درستی استفاده از قوّه عاقله مفروض گرفته شده است

ه . ابلاغات عقلی:401 معنای پنجم عقلانیت هم به قلمرو معرفت‏شناسی مربوط مى‏گردد. این معنا،که با معنای سوم قرابت دارد، وصف قضیه است و عقلانیت یک قضیه به این است که در زمره احکام عقلی قرار گیرد؛ همان احکامی که عقل آنها را اظهار مى‏دارد. این دسته از احکام یا بدیهی اولیه هستند یا نتیجه بدیهی احکام بدیهی مذکور هستند

و. ابزاری ـ غایی:403 «عقلانیت» در معنای ششم، به این مفهوم است که انسان اهداف ویژه‏ای درنظر داشته باشد و کارهای خود را متناسب با آن اهداف انجام دهد. در واقع، این معنای عقلانیت به عنوان وصفی برای کارها و رفتار انسان به کار مى‏رود و ارتباط آن با مباحث معرفت‏شناسی تنها بر این اساس قابل توجیه خواهد بود که باور کردن به گزاره نیز خودْ نوعی کار است

ز. معقول بودن: «عقلانیت» علاوه بر شش معنای پیش‏گفته، معنای هفتمی نیز دارد که در این نوشتار مورد نظر است. طبق این معنا، مراد از «عقلانیت» معقول بودن و استفاده از عقل در یک نظام فکری یا مکتب فلسفی است و منظور از این پرسش که این دیدگاه فلسفی تا چه حد معقول است، این است که در آن دیدگاه فلسفی تا چه میزان به عقل بها داده شده و در محتوای آن تا چه حد عقل به کار رفته است؟

ملاک عقلانیت

برای تشخیص میزان عقلانیتِ یک نظام فلسفی، لازم است مفهوم «عقلانیت» را بر محتوای آن نظام تطبیق406 کنیم تا دریابیم که محتوای مذکور تا چه حد با این مفهوم هماهنگ است. برای این کار، بهترین راه آن است که ابتدا ملاکی برای عقلانیت به دست دهیم و طبق این ملاک، درباره آن نظام فلسفی داوری کنیم. ملاک مورد نظر ما در اینجا آن است که نخست محتوای نظام فلسفی را به دو قلمرو «معرفت‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، قوّه شناسایی یا منابع معرفت) و «هستى‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، متعلّق شناسایی یا اعیان موجودات) تقسیم مى‏کنیم، سپس بررسی مى‏نماییم که آیا نظام مذکور در زمینه معرفت‏شناسی برای مفاهیم عقلی اعتباری قایل است؟ و اگر اعتبار چنین مفاهیمی را پذیرفته، تا چه حد برای ادراک عقلی اهمیت و اعتبار قایل است؟ در قلمرو هستى‏شناسی نیز به این مسئله مى‏پردازیم که آیا نظام مذکور اصولاً چیزی به عنوان موجود عقلی و مجرّد مى‏پذیرد یا نه؟ و در صورتی که به چنین موجوداتی قایل است، در نظام هستى‏شناختی خود، چه جایگاهی برای آنها در نظر گرفته است؟ همچنین در این تحقیق، به عنوان یک اصل، زمانی ادراک عقلی معنا مى‏یابد که بر اساس چنین ادراکی، اشیای معقولی وجود داشته باشند. به عبارت دیگر، معنا ندارد که در یک نظام فلسفی، ادراکی عقلی و معتبر شناخته شود، ولی به وجود هیچ امر معقولی اذعان نشود

حال مطالب این نوشتار را در سه محور بیان خواهیم کرد: ابتدا گزارش دیدگاه دکارت، سپس تحلیل دیدگاه وی و در ادامه، بررسی دیدگاه دکارت از نظر میزان عقلانیّتِ آن. پیش از ورود به بحث، لازم است خاطر نشان سازیم که دکارت ـ همان‏گونه که خودش و بسیاری از نویسندگان اذعان کرده‏اند 407 در اندیشه فلسفی خود، در پی «نظام‏سازی»408 بر آمده و درصدد بوده استتا اندیشه‏های خود را در قالب یک نظام فلسفی بر باورهای قطعی و تردید ناپذیر مبتنی سازد. از این روست که در این نوشتار، هم در باب معرفت‏شناسی و هم در زمینه هستى‏شناسی از نظام دکارتی سخن به میان آمده است

گزارش نظامِ فلسفی دکارت

 

 

 دانلود پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او در word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او در word

چکیده  
مقدّمه  
ویژگى‏ های علم‏ گرایی کانت  
1 امکان احکام تألیفی پیشین  
2 کاربرد و محدودیت در عالم تجربه  
3 زمینه و خاستگاه تجربی  
4 انقلاب کوپرنیکی  
نتایج علم‏گرایی انسان‏محور کانت  
اخلاق متأثّر از علم‏گرایی انسان‏محور کانت  
ویژگى‏های انسانی اخلاق کانت  
دین متأثر از علم‏گرایی انسان‏محور  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او در word

ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، زیرنظر بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، طرح نو، 1374

ـ حدّاد عادل، غلامعلی، «تأثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین»، قبسات 2 (زمستان 1375)، ص 90ـ105

ـ خراسانی، محمّد شرف‏الدین، از برونه تا کانت، تهران، علمی و فرهنگی، 1376

ـ کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1372

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهی، 1370

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی، تهران، نقش و نگار، 1381

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367

ـ مجتهدی، کریم، فلسفه نقّادی کانت، تهران، امیرکیبر، 1378

ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372

ـ هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون12 (زمستان 1375)، ص 1ـ20

- Ewing, A.C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press,

- Guyer, Paul, “Kant, Immanuel”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig, Routledge, 1998, v. 5, pp. 177-

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood, Cambridge University Press,

- Mc. Cormick, Matt, “Immanuel Kant, Metaphysics”, in Internet Encyclopedia of Philosophy

- Walsh, W. H., “Kant”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, The Mc. Millan Press,

چکیده

نگرش کانت به علم، به ویژه علم تجربی و پیشرفت‏های فزاینده آن و سپس تبیین و نقّادی مابعدالطبیعه بر این اساس، پس از او تأثیرات گسترده‏ای داشته است که هنوز هم ادامه دارد

در این فرایند، کانت معیارهای علم یقینی را، که متأثر از علوم تجربى‏اند، در امکان صدور حکم تألیفی، تجربی بودن، محدودیت در عرصه تجربه و مانند آن ذکر کرده و مابعدالطبیعه و دین را از حوزه یقین علمی خارج ساخته است. از سوی دیگر، کانت از ادامه‏دهندگان خط فکر انسان‏ محوری (سوبژکتیویسم) در غرب است و تا حدّی آن را به اوج رسانده. در نتیجه این امر، انسان کانتی ضمن محدود شدن در عرصه عالم پدیدار، تنها خود را محور هستی و حقیقت مى‏پندارد که با محرومیت از مابعدالطبیعه عقلانی، تلاش دارد برای خود، اخلاق و دین مورد نظر را وضع نماید. ویژگی این اخلاق آن است که صرفا یک اخلاق انسانی و تنها در خدمت خواست‏ها و تمایلات انسان قرار دارد و از هرگونه معیار و ارزش‏های الهی تهی است. این ویژگی در نگرش دینی کانت نیز تداوم مى‏یابد، تا آنجا که او اخلاق را اساس دین دانسته و برای انسان‏ها دین اخلاقی عقلانی تهی از مبدأ الهی تجویز کرده است. این همان انسانی کردن حقایق الهی و راززدایی از هستی توسط کانت و مهم‏ترین نتیجه آن نسبى‏گرایی است

کلیدواژه‏ها: تجربه، انقلاب کوپرنیکی، اراده، تکلیف، انسان‏ محوری، انسانی شدن، فضیلت، سعادت، دین

 

مقدّمه

در دوره جدید، دو پدیده مهم با هم ارتباط و همبستگی ذاتی مى‏یابند: اول توجه فوق‏العاده به علوم ریاضی و فیزیکی، بخصوص علوم تجربی، که از آن مى‏توان به «علم‏گرایی» تعبیر کرد؛ چراکه علم تجربی و اصول آن، معیار حقّانیت و حقیقت گردیده است و ارزش علوم دیگر نیز بر پایه آن سنجیده مى‏شود. دوم تغییر نسبت انسان با هستی و خدا است که از جمله نتایج آن، محوریت یافتن انسان در نسبت با جهان و خدا است. این امر هرچند از سوی دکارت از بعد فلسفی آغاز گردید، اما به نحوی اوج آن در فلسفه کانت مشاهده مى‏گردد

بنابراین، در فلسفه کانت، چند امر مهم وجود دارند: اول تعیین حدود شناسایی انسان؛ دوم تثبیت اصول و پایه‏های علم تجربی و ریاضی؛ سوم ردّ امکان مابعدالطبیعه؛ و چهارم تفسیر اخلاق و دین براساس اصول علم تجربی و دیدگاه انسان‏محوری. در نتیجه این طرح، اولاً، شناسایی انسان به عالم تجربه محدود مى‏شود. ثانیا، معیار حقیقت تنها از همین طریق قابل حصول مى‏گردد. ثالثا، انسان مبنای حقّانیت و تفسیر هستی و حقایق آن، از جمله خدا، اخلاق و دین مى‏شود که نتیجه اینها، انسانی شدن امور الهی و راززدایی از حقایق هستی و تبدیل شدن جهان به جهانی راززدایی شده است

از این‏رو، در این مقاله ضمن تبیین اصول و ویژگى‏های علم کانتی و بررسی مصادیق آن، تلاش شده است تا تسلّط و تأثیرگذاری این دیدگاه علمی همراه با نگرش انسان‏محور کانت بر فلسفه اخلاق و دین او نشان داده شود و تأثیرات بعدی آن نیز ملاحظه شود

 

ویژگى‏های علم‏ گرایی کانت

در دید کانت، تفکیک علم از غیر علم، بخصوص مابعدالطبیعه، دارای اهمیت خاصی است. از این‏رو، او تلاش دارد صفاتی را مختص علم بیابد یا وضع کند که در مابعدالطبیعه امکان اطلاق صفت بر آنها وجود نداشته است تا از این طریق، ابطال دعاوی طرف‏داران مابعدالطبیعه آشکار گردد. برای این منظور، او به «حکم» اهمیت خاصی مى‏دهد؛ زیرا در احکام محمولی به موضوعی نسبت داده مى‏شود که امکان خطا در آنها وجود دارد

بنابراین، برای شناخت ماهیت و ویژگى‏های علم از دید کانت، باید دیدگاه او را درباره احکام به طور کلی و احکام تألیفی پیشین به طور خاص بررسی کنیم؛ چراکه اولین معیار و اصل کانتی علم، همان امکان صدور احکام تألیفی پیشین در آن است

1 امکان احکام تألیفی پیشین

مى‏توان گفت: آغاز معرفت‏ شناسی کانت، بر ردّ ادعاهای مابعدالطبیعه عقلی وی به منظور شناخت حقایق جهان و ارزیابی قوای شناسایی انسان متمرکز است. او برای اجرای این طرح، در منطق استعلایی خود، از میان حکم، قضیه، استقرا و مانند آن، به حکم توجه دارد؛ زیرا بر آن است که تنها در حکم، محمول به موضوعی نسبت داده مى‏شود که مى‏تواند صادق یا کاذب باشد.417 اوسپس احکام را به «پیشین» و «پسین» و هر یک از آنها را نیز به «تحلیلی» و «ترکیبی» تقسیم مى‏کند. از این میان دو حکم، تحلیلی پیشین و ترکیبی (تألیفی) پیشین مورد نظر کانت است؛ زیرا در احکام تحلیلی پیشین، که مقدّم بر تجربه‏اند، محمول در مفهوم موضوع مندرج است و از این‏رو، صدور این‏گونه احکام، حکم و تألیف جدیدی دربر ندارد، در حالی که در احکام تألیفی پیشین، محمول در مفهوم موضوع مندرج نیست و از این‏رو، صدور این احکام ایجاد یک حکم، تألیف و در نهایت، معرفت جدیدی است؛ زیرا «محمول» چیزی است که از خارج به موضوع نسبت داده شده و تألیف جدیدی حاصل مى‏شود.418 از این‏رو، این احکام برای کانت به منظور تعیین معیار علم و علمی بودن دانش‏ها و معارف بشری اهمیت خاص مى‏یابند، تا آنجا که او حقّانیت و اعتبار ریاضیات، فیزیک، اخلاق و حتی مابعدالطبیعه را با معیار احکام تألیفی پیشین مورد بررسی قرار مى‏دهد

کانت برای احکام تألیفی پیشین دو ویژگی اساسی در نظر مى‏گیرد: کلّیت و ضرورت. وی بر آن است که آنچه موجب مى‏شود تمام قضایای پیشین ـ به معنای وسیع ـ ضروری باشند، تأثیر این قضایا در همه تفکرات ما درباره امور واقع و بخصوص تفکرات علمی است.419 به بیان دیگر، اصول و واقعیات موجود بر اساس احکام تألیفی پیشین، هم با واقعیت عینی عالم خارج مطابقت دارند و هم با ساختار ذهنی و عقلانی ما؛420 یعنی معقول هستند. بدین‏روی، مى‏توان گفت: از نظر کانت، حکم تألیفی پیشین محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است؛ یعنی تطابق واقعی بین امور عینی با مفاهیم ذهنی ما تنها با صدور احکام تألیفی پیشین واقعیت مى‏یابد که این امر به طور کامل، در فیزیک نیوتن وجود دارد. بنابراین، کانت مى‏گوید: کلّیت و ضرورت، که صفات ممیّزه احکام تألیفی پیشین هستند، زمینه‏ساز و معیار اصلی عینیت نیز هستند؛ چراکه «عینیت» در نظر کانت، همان مطابقت دادن امور ذهنی با امور خارجی است. به عبارت دیگر، «عینیت» پذیرش وجود قوانین کلی و ضروری در طبیعت است که احکام تألیفی پیشین بیانگر آنهایند

پس به نظر کانت، تنها احکام تألیفی پیشین هستند که علم و معرفت جدیدی دربر دارند یا تولید مى‏کنند. نیز چون این احکام دارای ویژگی «کلّیت» و «ضرورت» هستند، قوانین حاکم بر آنها عینی هستند؛ یعنی منطبق بر ساختار ذهنی انسان و عالم خارجی بوده و حقیقى‏اند. با این حساب، کانت مهم‏ترین معیار خود برای تفکیک علم از غیر علم را به دست مى‏دهد؛ یعنی در نظر او، «علم» معرفتی است واجد احکام تألیفی پیشین، و هر معرفتی که چنین نباشد علم نیست. از این‏رو، علم بودن مابعدالطبیعه نیز در گرو آن است که دارای این احکام باشد و اگر نباشد علم نیست. به گفته کانت، بر جا ماندن مابعدالطبیعه یا فرو ریختن آن و بالنتیجه، موجودیت آن یکسره در گرو حل این مسئله است. زیرا تنها این احکام هستند که ضمن تقدّم بر تجربه، دارای تألیف و اطلاع تازه‏ای هستند و علم جدیدی به وجود مى‏آورند، در حالی که احکام تحلیلی مفید علم جدیدی نیستند، بلکه تنها معانی به کار رفته در قضیه را توضیح مى‏دهند

کانت سپس بیان مى‏دارد: احکام مابعدالطبیعی عموما احکام تحلیلی پیشین هستند که در آنها محمول چیزی جدای از موضوع نیست، بلکه رابطه آنها تنها به اجمال و تفصیل بوده و صرفا اصل «امتناع تناقض» در آنها حاکم است. او با این معیار، ثابت مى‏کند دانش‏هایی همچون حساب، هندسه و فیزیک علم هستند؛ زیرا در آنها امکان تشکیل احکام تألیفی پیشین وجود دارد. برای مثال، این حکم که «جسم وزن دارد» در علم فیزیک، یک حکم تألیفی پیشین است؛ چون در نظر کانت، وزن داشتن در ذات جسم نیست و در این حکم، از بیرون بر آن حمل شده است. از این‏رو، او درباره فیزیک مى‏گوید

ما واقعا واجد فیزیک محضی هستیم که در آن، قوانین حاکم بر اشیا به نحو مقدّم بر تجربه، با همه ضرورتی که لازمه قضایای یقینی است، عرضه گشته است

او سپس از قوانین کلی و ضروری فیزیک، این قضیه را مثال مى‏آورد که جوهر باقی و ثابت است و امور حادث، همواره به موجب علت، بر طبق قوانین ثابت وجوب یافته است. بنابراین، چون صدور این‏گونه احکام در مابعدالطبیعه امکان‏پذیر نیست، نمى‏تواند علم به معنای کانتی باشد

2 کاربرد و محدودیت در عالم تجربه

دومین معیاری که از فلسفه کانت درباره علم بودن مى‏توان استنتاج کرد، تجربی بودن آن است؛ یعنی تنها شناخت و معرفتی را مى‏توان علم دانست که بر اساس تجربه بنا شده باشد. در واقع، کانت مى‏خواهد بگوید: تمام معرفت ما با تجربه آغاز مى‏شود؛ زیرا برای اینکه قوّه شناسایی به کار افتد، لازم است حواس ما از اشیا متأثر شوند و همین که حسّیات، که مواد خام و مصالح تجربه هستند، داده شدند، ذهن شروع به کار مى‏کند. به عبارت دیگر، کانت ضمن ردّ شهود عقلی و الهی برای انسان ـ یعنی اینکه انسان دارای هیچ‏گونه شهود و دریافت حضوری از حقایق غیر تجربی نیست ـ بر آن است که قوّه «شهود» را در انسان، تنها در شهود حسّی محدود نماید که این شهود نیز تنها از طریق مقولات حس ـ یعنی زمان و مکان ـ با دریافت داده‏های خارجی امکان‏پذیر مى‏گردد

پس نزد کانت، علم انسان دارای یک سرمنشأ و ریشه اساسی است که همان حس و تجربه است؛ زیرا تنها از طریق حسّ است که اعیان و داده‏های خارجی به ذهن داده مى‏شوند تا فهمیده شوند و در نتیجه، علم تولید شود. به بیان دیگر، حوزه کارکرد ذهن انسان تنها در قلمرو عالم تجربه است و عقل انسان خارج از این قلمرو، اعتبار خود را از دست داده، دچار تناقض مى‏شود. در واقع، نزد کانت، عالم تجربه تنها چهارچوب کلی است که علم انسانی، هم از آن برمى‏خیزد و هم در مرزهای آن محدود مى‏شود و نمى‏تواند درباره خارج از آن کاربردی داشته باشد. کانت برای نشان دادن این چهارچوب‏بندی و قالب‏های محدود، از تقسیم عالم به پدیدار و ناپدیدار استفاده مى‏کند و در نهایت، علم انسان را به عالم پدیدار محدود مى‏کند. نتیجه این عمل در درجه اول، نفی هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان و در درجه دوم، محدودیت شناخت او در عالم پدیدار است. هرچند کانت واقعیت ناپدیدار را تصدیق مى‏کند، اما با این قالب‏بندی ذهن انسانی، آن را ناتوان از شناخت آنها مى‏داند. از این‏رو، او در تمهیدات، ضمن تصدیق قوّه عقل برای فراروی از عرصه تجربه، که عقل را دچار تعارضات اساسی مى‏کند، مى‏گوید

حواس فقط شاکله‏ای برای استفاده از مفاهیم محض فاهمه تهیه مى‏کند، نه خود آن مفاهیم محض را به نحو انضمامی؛ و اینکه شى‏ء مطابق با این شاکله را فقط در تجربه مى‏توان یافت که این محصول تصرف فاهمه در مواد حسّاسیت است ; بیان شده است که على‏رغم استقلال مفاهیم محض فاهمه و اصول ما از تجربه، و در واقع على‏رغم قلمرو ظاهرا وسیع‏تر استفاده از آنها، تعقّلِ هیچ امری فراتر از عرصه تجربه از طریق آنها ممکن نیست؛ زیرا که از آنها بجز تعیین صورت منطقی حکم به اقتضای شهودهای عرضه شده، دیگر هیچ ساخته نیست. و از آنجا که خارج از حیطه حسّاسیت ابدا شهودی وجود ندارد، این مفاهیمِ محض هیچ معنایی ندارند؛ زیرا هیچ طریقه‏ای برای نمایش انضمامی آنها وجود ندارد. بالنتیجه، همه این ذوات معقول و نیز مجموع آنها به تمامی، که عالم عقل یا معقول است، هیچ نیست، مگر تصویرهای مسئله‏ای که موضوع آن به خودی خود، کاملاً ممکن و حلّ آن با توجه به ماهیت فاهمه ما، بکلی ناممکن است؛ زیرا فاهمه ما یک قوّه شهود نیست، بلکه صرفا قوّه‏ای است که شهودهای حاصله را به یکدیگر در یک تجربه متصل مى‏سازد

3 زمینه و خاستگاه تجربی

 

 

 دانلود پروژه مقاله مسئله معیار در word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مسئله معیار در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مسئله معیار در word

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه «مسئله معیار»  
اهمیت بحث  
تبیین مسئله  
معیار صدق  
معیار معرفت  
روش تحصیل معیار  
راه‌حل‌ها  
1 روش‌گرایان  
2 جزئی‌گرایان  
3 جزئی‌گرایی تبیینی  
تفاوت رویکردها  
بررسی  
الف. روش‌گرایی  
ب. جزئی‌گرایی تبیینی  
روش تحصیل معیار در فلسفه اسلامی  
جمع‌بندی  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مسئله معیار در word

ـ ابن سینا، التعلیقات، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، المنطق من الشفاء، قم، ذوی‌القربی، 1428، ج 3

ـ اخوان‌الصفا و خلّان الوفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء، بیروت، دار بیروت للطباعه و النشر، 1983

ـ ایزدی‌تبار، محمّد، «ابزاری بودن منطق»، معارف عقلی 1 (بهار 1385)

ـ جوادی آملی، عبداللّه، معرفت‌شناسی در قرآن، چ دوم، قم، اسراء، 1379، فصل دوم

ـ چالمرز، آلن ف.، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1378

ـ چی‌زوم، رودریک، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، تهران، حکمت، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1382

ـ ـــــ ، «شکّاکیت و نسبیت»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)

ـ رضایی، رحمت‌اللّه، «روش توجیه گزاره‌های اخلاقی»، معرفت 101 (اردیبهشت 1385)

ـ ـــــ ، شرح و نقد و بررسی دیدگاه‌های معرفت‌شناختی پل موزر، قم، پایان‌نامه کارشناسی ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1383

ـ شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدّمه حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‌فرهنگی، 1380، ج 2

ـ صدرالمتألّهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410، ج 1

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1416

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، [مجموعه آثار، مرتضی مطهّری، ج 6]، تهران، صدرا، 1382

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل ششم

ـ ـــــ ، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، تحقیق محمّدتقی دانش‌پژوه و السید محمود المرعشی، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی مرعشی، 1408، ج 1

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1384

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ فیّاض صابری، عزیزاللّه، علم و عالم و معلوم، مشهد، عروج اندیشه، 1380

ـ قوام صفری، مهدی، «بیرون شد ابن‌سینا از شک‌گرایی»، ذهن 4، (پاییز و زمستان 1381)

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ج 8

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1375، ج 1

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 (پاییز و زمستان 1374)

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370

ـ مطهّری، مرتضی، سیر فلسفه در اسلام، مجموعه آثار ج 5، تهران، صدرا، 1374

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار ج 9، تهران، صدرا، 1375

ـ موزر، پل کی. و دیگران، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1385

ـ هروی، میر زاهد، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدی شریعتی، قم، مکتبه الشهید شریعتی، 1420

- Amico, Robert, The Problem of the Criterion, ed. by Paul K. Moser, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Anraldez, R., “Mantick,” in Encyclopedia of Islam, Netherland, Leiden,

- Chisholm, Roderick Milton, The Problem of the Criterion, Marquette University in the United states of America,

- Everson, Stephen (ed.), Epistemology, New York, Cambridge University Press,

- Fumerton, Richard, Meta Epistemology and Skepticism, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Haack, Susan, Philosophy of Logics, New York, Cambridge University Press,

- Moser, Paul K., Knowledge and Evidence, New York, Cambridge University Press,

- Radnitzky, Gerard and W. W. Bartley (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, Illinois, Open Court,

- Sosa, Ernest and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, New York, Oxford,

چکیده

داشتن معیار برای تشخیص صدق از کذب، و معرفت از غیر معرفت، همواره از مهم‌ترین مسائل در حوزه معرفت‌شناسی بوده است. به استناد همین مسئله، برخی درصدد انتخاب گزینه‌های نسبیت و شکّاکیت برآمده‌اند. از این‌رو، فیلسوفانی کوشیده‌اند تا به تنسیق و تدوین آن بپردازند. یکی از مهم‌ترین مسائل در این باب، آن است که آیا معیار یا معیارهایی برای ارزیابی وجود دارند یا نه؟ اگر وجود دارند، این معیار یا معیارها کدامند؟ در خط مقدّم این نزاع، نسبیت‌گرایان و شکّاکان قرار دارند که منکر وجود معیار مطلق برای ارزیابی هستند. اما اندیشمندانی که نسبیت و شکّاکیت را معقول نمی‌دانند، به وجود معیار و یا معیارهایی باور دارند. دستاویز دیگر برای شکّاکیت، نحوه دست‌یابی به این معیارهاست که آیا باید جزئی‌گرا بود یا روش‌گرا؟ آنچه در این مسئله می‌تواند قابل دفاع باشد، جزئی‌گرایی است. به اعتقاد حکمای مسلمان، حتی اگر نتوان نحوه دست‌یابی به آن را تبیین کرد، بازهم مجالی برای شکّاکیت فراهم نمی‌شود

کلیدواژه‌ها: معیار معرفت، معیار صدق، فرامعرفت‌شناسی، نسبیت، شکّاکیت، روش‌گرایی، جزئی‌گرایی، جزئی‌گرایی تبیینی

 

مقدّمه

اگر بپذیریم که انسان باورها و اندیشه‌هایی دارد که به یقین، درست و برخی از آنها نیز به طور قطع خطا و ناصواب است،2 لزوم پرداختن به معیاری برای تشخیص و تعیین اینکه چه باورهایی خطاست و چه باورهایی معرفت محسوب می‌شود، ضرورت می‌یابد و مجالی برای طرح مسئله‌ای به وجود می‌آید که با عنوان «مسئله معیار»3 شناخته می‌شود. این مسئله از مسائل مهم حوزه معرفت‌شناسیاست که امروزه معمولاً آن را زیرمجموعه شاخه‌ای از معرفت‌شناسی می‌دانند که به «فرامعرفت‌شناسی»4 معروف است. اما این مسئلهبا چالش‌ها و پرسش‌هایی مواجه است

نخستین پرسش به تعیین هویّت و تفسیر این مسئله مربوط می‌شود. پرسش بعدی آن است که در صورت لزومِ معیاری برای تشخیص، آیا چنین معیاری وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد، این معیار یا معیارها کدامند؟ و سرانجام اینکه راه دست‌یابی به این معیار یا معیارها چیست؟ آیا راهی برای دانستن شیوه به دست آوردن آن نیز داریم، یا اینکه منطقه ممنوعه‌ای است که آدمی را توان راه‌یافتن بدان‌جا نیست و چون این‌گونه است، باید شکّاکیت را معقول و موجّه دانست؟

وجود یا عدم معیار و نیز نحوه تحصیل آن، در غرب به مشکلی تبدیل گشته و در سراسر تاریخ فلسفه، کسانی بوده‌اند که به استناد عدم امکان تمییز باورهای صواب از ناصواب، نسبیت5 و شکّاکیت را موجّه دانسته، فیلسوفان دل‌بسته به حقیقت را آشفته ساخته‌اند. آنانمدعی‌اند که هیچ راهی برای تعیین اینکه معرفت چیست و خطا کدام است، وجود ندارد و بنابراین، تنها احتمال موجّه آن است که مآلا نسبیت و یا شکّاکیت را اختیار نماییم. مستمک دوم برای آنان «روش تحصیل معیار» و عدم تبیین کافی از نحوه آن است. روش تحصیل معیار می‌خواهد به این معمّا پاسخ دهد که آیا نخست معیاری در اختیار داریم یا بدون معیار، به سراغ موارد خاص می‌رویم و با بررسی تک‌تک آنها، معیاری به دست می‌آوریم؟ شکّاک می‌تواند به استناد اینکه انتخاب هر یک از دو صورت مزبور مبتنی و متکی به دیگری است، تحقق هردوی آنها را محال بداند. برای حل این معمّا، راه‌حل‌هایی مطرح شده که معروف‌ترین آنها، راه‌حل چی‌زم است

نوشته حاضر برآن است که با اشاره به اهمیت این مسئله، تفاسیر و تبیین‌های آن را مورد توجه قرار دهد، سپس راه‌حل‌های آن را مطرح کند و سرانجام، به ارزیابی پاسخ‌های داده شده و رویکرد متفکران مسلمان بپردازد و مشخص نماید که برحسب تعبیر چی‌زم، آیا آنان روش‌گرا هستند یا جرئی‌گرا و یا هیچ کدام. اما لازم است پیش از آن، نگاهی به پیشینه این بحث داشته باشیم

پیشینه «مسئله معیار»

نخستین فیلسوفی که گفته می‌شود این مسئله را مطرح نموده، پیرهون (Pyrrho) است؛ اما درباره دیدگاه‌های وی تردیدهای بسیاری وجود دارد.6 به نظر می‌رسد که اصطلاح «معیار» در حدود سال 300 ق.م. وارد فلسفه شده باشد؛ اما اینکه چه کسی آن را مطرح نمود برای ما معلوم نیست.7 برخی معتقدند: احتمالاً منشأ آن کتابی از اپیکور با عنوان درباره معیار یا قانون8 است.9 اما اولینفیلسوفانی که به صراحت آن را مطرح نموده‌اند، سکتوس امپریکوس (Sextus Empiricus)، مونتنی، کاردینال مرسیه (Cardinal D. J

Mercier) و برخی فیلسوفان معاصر مانند رودریک چی‌زم (Roderick Milton Chisholm)، نکولاس رشر (Nicholas Rescher)، پل کی. موزر (Paul K. Moser)، و رابرت آمیکو (Robert Amico) هستند که در ادامه، به برخی دیدگاه‌های آنان اشاره خواهیم کرد

اهمیت بحث

این مسئله، همان‌گونه که انگیزه‌ای برای فلاسفه بزرگی همچون دکارت و هیوم بوده، دستاویزی برای شکّاکان نیز بوده است. برحسب ادعای شکّاکان، تا زمانی که «مسئله معیار» حل نگردیده است، نمی‌توان ادعای معرفت کرد

چی‌زم درباره اهمیت آن مدعی است

تصور می‌کنم «مسئله معیار» یکی از مهم‌ترین و دشوارترین مسائل فلسفه است. وسوسه می‌شوم بگویم: کسی به فلسفه‌پردازی آغاز نکرده، مگر اینکه با این مسئله مواجه شده باشد

بدین‌روی، حل مسئله معیار پیش‌فرض هر نوع فکر و اندیشه‌ای بوده و بر آن تقدّم منطقی دارد. (توضیح آن در ادامه خواهد آمد.)

شهید مطهّری می‌گوید

مسئله تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می‌توان اساسی‌ترین مسائل شمرد؛ زیرا راه رئالیسم از ایده‌آلیسم یا سوفیسم و راه فلسفه جزمی (دگماتیسم)، که افلاطون و ارسطو و پیروانشان در یونان قدیم و جمیع حکمای دوره اسلامی و دکارت و لایب‌نیتس و عده‌ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو آن بودند، از راه فلسفه شکّاکان (سپتی‌سیسم)، که به وسیله پیرهون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تأسیس شد و در یونان و سپس در حوزه اسکندریه و اخیرا در اروپا پیروانی داشته و دارد، از همین جا جدا می‌شود

بنابراین، همین مسئله است که مسیر ایده‌آلیسم و رئالیسم معرفتی را از همدیگر جدا می‌کند. توضیح آنکه از تعریف «صدق»، بخصوص بنابر تفسیر «حداقلی» آن، نمی‌توان استنتاج کرد که در خارج، باور صادق داریم یا نه. به تعبیر دیگر، اگر کسی شکّاک است، نوعا در تعریف «صدق» یا تعریف «معرفت» به «باور صادق موجّه» نیست؛ زیرا ممکن است شکّاک نیز بپذیرد که معرفت همان باور صادق موجّه است، اما وی مدعی است که چنین معرفتی در اختیار نداریم. از این‌رو، شکّاکیت وی در موجودیت و یا معدومیت مصادیق و روش تشخیص معرفت است. بنابراین، ردّ سخن شکّاک ممکن و میسّر نخواهد شد، مگر اینکه «مسئله معیار» را حل و فصل نموده باشیم. همچنان‌که در بحث «صدق» و تعریف آن گفته‌اند، آن بحث در قبال رئالیسم بودن یا ائدآلیسم بودن بی‌تفاوت و خنثاست؛ یعنی هم با رئالیست بودن سازگار است و هم با ایده‌آلیست بودن؛12 همان‌گونه که با شکّاک بودن نیز سازگار است. انتخاب موضعی در قبال آندو، مستلزم داشتن معیار و حل سرنوشت آن است. بنابراین، در معرفت‌شناسی، به معیار و ابزاری نیاز داریم که بدان وسیله بتوانیم در باب ارزش دانش و مطابقت باورهای خود با واقع، داوری نماییم

حال ممکن است به استناد سخن خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به اشکالی منسوب به بابا افضل کاشانی، تردیدی در این ادعا ایجاد شود. بابا افضل مدعی است: اگر علم ادراک صورت مطابق با خارج باشد، لازمه آن دور است

و الشعور بالمطابقه إنّما یکون بعد الشعور بما فی الخارج

اما خواجه چنین جواب می‌دهد

أنّ المطابقه غیر الشعور بها و انمّا اشترط فیه الاول دون الثانی

براین اساس، آنچه در معرفت‌شناسی اهمیت دارد مطابقت با خارج است؛ اما علم به مطابقت و احراز آن ـ که به مسئله معیار مربوط می‌شود ـ در فرایند معرفت، ضرورتی ندارد. اما این سخن خواجه می‌تواند این‌گونه نیز تفسیر گردد که این بحث ـ یعنی علم به مطابقت ـ بحثی معرفت‌شناسانه نیست و خارج از مباحث معرفت‌شناسانه است. اگر تحلیل سنّتی معرفت را در غرب مدّنظر قرار دهیم، می‌توان گفت: مباحث معرفت‌شناسانه سنّتی حول محور چیستی عناصر آن ـ یعنی باور، صدق، توجیه و منابع آنها ـ دور می‌زند و پس از گوتیه، این مباحث به کفایت یا عدم کفایت آن تحلیل و به سوی مباحث دیگر سوق داده شده است.15 آنچه پیش‌فرض‌های این مباحث را تشکیل می‌دهد، عمدتا مطرح نمی‌گردد و اگر هم مطرح بوده ـ مانند شکّاکیت ـ جایگاهش چندان روشن نبوده؛ اما اخیرا این ابهام برداشته شده و تمام این مسائل را در حوزه فرامعرفت‌شناسی قرار داده‌اند

برخی مانند ریچارد فومرتون (Richard Fumerton) و پل موزر براین باورند که مباحث مرتبط با معرفت‌شناسی را باید با تقلید از مباحث فلسفه اخلاق، که به فرااخلاق17 و اخلاق هنجاری18 تقسیم می‌شود، به فرامعرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی هنجاری19تقسیم کرد.20 به نظر آنان، مباحث مربوط به پرسش اخیر، به حوزه فرامعرفت‌شناسی تعلّق دارد که باید پیش از همه مطرح شود. بسیاری از مباحث مطرح، مثل «شکّاکیت»، «برون‌گرایی»21 و «درون‌گرایی»،22 به اعتقاد فومرتون، از جمله مباحث مربوط بهفرامعرفت‌شناسی است

در نتیجه، حاصل سخن خواجه آن است که آنچه در معرفت‌شناسی مورد بحث بوده، مطابقت است، اما علم به مطابقت بحثی است جداگانه، نه اینکه مهم نیست؛ زیرا ـ همان‌گونه که قبلا در باب اهمیت آن گفته شد ـ در واقع، مسیر شکّاک از غیر آن در همین جاست که از همدیگر جدا می‌شود

تبیین مسئله

یکی از مهم‌ترین و مشهورترین تفاسیر این مسئله، تفسیری است که فیلسوف برجسته غربی، رودریک چی‌زم، ارائه داده است. وی در جاهای گوناگون به این بحث پرداخته است. وی آخرین بار آن را در کتابی با عنوان مسئله معیار، که در سال 1996 به چاپ رسیده، به بحث گذاشته است. او می‌کوشد این مسئله را با نقل به معنای عبارت مونتنی در مقالات و مثالی از دکارت، تفسیر و تبیین نماید. چی‌زم با تفکیک میان دو دسته مسائل ذیل، می‌گوید: پرسش دوم به مسئله معیار مربوط می‌شود

(A) به چه چیزی معرفت داریم؟ گستره معرفت ما تا کجاست؟

(B) چگونه تعیین نماییم که معرفت داریم؟ یا معیار معرفت چیست؟

وی در توضیح مسئله، تمثیلی از دکارت می‌آورد. دکارت با تشبیه باورها به سبدی از سیب، می‌گوید: اگر بخواهید سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نمایید، به معیاری برای سنجش خوبی و بدی نیاز دارید. در باب سیب، معیارها مثل رنگ و بو و مانند آن وجود دارد. بنابراین، می‌توان آنها را از همدیگر جدا کرد و نگذاشت که آفت به سیب‌های خوب سرایت کند. اما درباره باور، این‌گونه نیست

زمانی که از سیب به باور برمی‌گردیم، مسئله کاملاً فرق می‌کند. در مورد سیب، روشی ـ یعنی: معیاری ـ داشتیم که سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نماییم؛ اما در مورد باور، روش یا معیاری برای تفکیک باورهای خوب از باورهای بد در اختیار نداریم، یا دست‌کم، تاکنون چنین معیاری را نداشته‌ایم. پرسش آغازین ما این بود: چگونه می‌توانیم به باوری بگوییم خوب یا بد؟ به تعبیر دیگر، پرسیدیم: روش مناسب برای گزینش باورهای خوب و باورهای بد چیست؟ یعنی: چه باورهایی موارد حقیقی معرفت‌اند و چه باورهایی نه؟

 

 

 دانلود پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس در word دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس در word

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسی تفصیلی ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسی دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسی دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسی دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسی دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسی دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسی دلیل‏های هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسی دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسی دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسی دلیل یازدهم  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس در word

ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404ق

ـ ابن هروی، محمّدبن شریف نظام‏الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‏الاشراق سهروردی)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1375

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1363

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‏کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‏اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‏نظر داشته‏اند. ابن‏سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء می‏دانند؛ در حالی که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتدای پیدایشْ جسمانی، و در ادامه زندگی روحانی دانسته‏اند

از کلمات ابن‏سینا به ویژه در شفا، دست‏کم دو دلیل برای نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست می‏آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد می‏کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» می‏آورد؛ وی پاره‏ای از آنها را می‏پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالی را دفع می‏نماید. بی‏تردید، بسیاری از ادلّه نقلی، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایی میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‏ایم

کلیدواژه‏ها: نفس، بدن، حدوث، قدم

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعی مهم برای بحث‏های عقلی و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معنای اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولی قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهی به صورت علمی مستقل و با عنوان «علم‏النفس (فلسفی)» بررسی کرده‏اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‏کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[4] و کلمات شریف معصومان علیهم‏السلام، اهمیت علم‏النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهی و رهنمودهای معصومان علیهم‏السلام در خصوص نفس، افق‏های جدیدی را پیش‏روی اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهای عقلی با ظواهر شرع ـ که یکی از دغدغه‏های همیشگی فلسفه اسلامی بوده است[5] ـ مسئله‏ای مستقل و چالشی مهم برای فیلسوف مسلمان به شمار می‏رود.[6]

در حالی که اکثر متکلمان به پیروی از بسیاری از ظواهر شرع و ادلّه نقلی به طرفداری از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‏اند، تقریبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعی قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‏اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‏سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسی بگذاریم و از سوی دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

 

خلاصه اقوال

ملّاهادی سبزواری در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قدیم شمرده می‏شود؛ آن‏هم در یک سلسله عرضی (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتا حادث و زمانا قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولی است، آن‏هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواری، صاحب این نظریه را معرفی نکرده است؛ امّا گویا نظام‏الدین هروی چنین نظری دارد[7])

4 نفس ذاتا حادث و زمانا قدیم است، آن‏هم در یک سلسه طولی؛ ولی نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادی سبزواری، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخی از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولی همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادی سبزواری، بیشتر حکما و متکلمان[8] قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است).[9]

طبیعی است که بررسی همه این نظریات و ارزیابی ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‏رو، ما با صرف‏نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روی «بررسی ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز می‏کنیم

 

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمی‏تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعا متعدد هستند، نوع واحدی دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللی حادث و زمانی دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان دارای حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و از آلات و قوا بی‏نیاز باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قوای نباتی و حیوانی است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودی قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانی نوع ویژه و خاصی خواهد بود، و طبعا انسان‏ها انواع متعدد و مختلف می‏شوند)؛ در حالی که نفوس انسانی، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودی است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالی پیش می‏آید؛ در حالی که تعطیل محال است (زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمی‏کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلی نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار می‏رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسی به هر بدنی مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضی از آنها هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند، تعطیل لازم می‏آید. همچنین، اگر زمانی باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، حتما برخی از بدن‏ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، و هر بدنی نفس خاصی را می‏طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‏ها موجود باشند، آنها هم بی‏نهایت خواهند بود؛ امّا بی‏نهایت نفس، مستدعی بی‏نهایت جهت در عقول است که امری محال شمرده می‏شود، زیرا مستلزم بی‏نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالی است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسی تفصیلی ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشتری، به بیان ادلّه حدوث نفس می‏پردازیم و تاحدودی، مقدّمات استدلال‏ها را تفکیک می‏کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتی که ممکن است اشکال مبنایی داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهیم کرد حتی‏الامکان برخی از پیش‏فرض‏ها و مبانی پوشیده استدلال‏ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‏سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیاری از فلاسفه دیگر[10] نیز واقع شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فی الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فی النوع و المعنی، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فی ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلی العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتی تشتمل علی کلّ مادّه فی جهه و الازمنه الّتی تختص بکلّ واحد منها فی حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فی کلّ شی‏ء، فإن الأشیاء الّتی ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلی أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فی البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمی تلک النفس الواحده، فیکون الشی‏ء الواحد الّذی لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فی الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فی بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلی کثیر تکلّف فی إبطاله.[11]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] یکی از پنج حالت زیر پیش می‏آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر می‏شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و ماهیت نفوس است (یعنی تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه.) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست