دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در word

چکیده  
مقدمه  
الف. نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر  
جمعی بودن خیرها  
غایت محوری و درج سعادت به مثابه غایت نهایی اخلاق  
نقد نگاه ابزاری عاطفه گرایان به دیگران  
نقش مطلوب دولت در عرصه اخلاق  
ب. نگرش هنجاری آیت الله مصباح  
سعادت به مثابه علت غایی اخلاق  
محوریت مبدأ و معاد در اخلاق  
تکامل تدریجی امیال متزاحم باکاربست آگاهی، دین و اختیار  
ابزار بودن جامعه برای کسب مصالح مادی و معنوی  
نقش دولت اسلامی در تحقق سعادت فرد  
ج. مقایسه نگرش هنجاری آیت الله مصباح و السدیر مک اینتایر  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در word

براتعلی پور، مهدی، 1385، شمول گرایی اخلاقی و ویژه نگری جماعتی، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 73، ص 61ـ86

حسینی بهشتی، علیرضا، 1380، بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران، بقعه

زائری، قاسم، 1384، بحران اخلاق مدرنیت و نظریه ی اخلاق مک اینتایر، راهبرد، ش36، ص453-466

ساطع، نفیسه، 1388، نظرگاه مک اینتایر درباره فرهنگ و تفکر غرب، مطالعات اسلامی: فلسفه و کلام، ش پیاپی 2/82، ص 81ـ114

سوزنچی، حسین، 1385، اصالت فرد، جامعه یا هر دو؛ بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح، قبسات، ش 42، ص 41ـ60

شبان نیا، قاسم، 1389، رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح، معرفت سیاسی، ش3، ص5ـ26

ـــــ ، 1392،  پیرامون مبانی فلسفه سیاسی آیت اله مصباح، (مصاحبه) [فایل صوتی منتشر نشده]

شهریاری، حمید، 1383، فلسفه اخلاق و سیاست ارسطو و افلاطون از دیدگاه السدیر مک اینتایر، نقد کتاب، ش 30، ص 171ـ203

ـــــ، 1385، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر، تهران، سمت

علوی پور، سیدمحسن، 1388، بحران اخلاقی مدرن و چرخش ارسطویی مک اینتایر، معرفت اخلاقی، ش1، ص7ـ46

قربانی، قدرت اله، 1387، سنت ارسطویی در فلسفه اخلاق غرب: دیدگاه های مک اینتایر، اندیشه دینی دانشگاه شیراز، ش 27، ص 61ـ82

مالهال، استفن و ادم سوئیفت، 1385، جامعه گرایان و نقد لیبرالیسم (گزیده اندیشه های سندل، مک اینتایر، تیلور و والزر)، ترجمه جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

مصباح، محمدتقی، 1365، خاستگاه حقوق،

ـــــ، 1368، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، سازمان تبلیغات اسلامی

ـــــ، 1371، نگاهی گذرا بر فلسفه سیاسی اسلام، معرفت، ش3، ص 10ـ12

ـــــ، 1377، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، تهران، دفتر مطالعات و بررسی های سیاسی

ـــــ، 1384، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1388الف، انسان سازی در قرآن، تنظیم و تدوین محمود فتحعلی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

ـــــ، 1388ب، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، به قلم محمدمهدی نادری قمی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1390، نظریه سیاسی اسلام، تحقیق و نگارش کریم سبحانی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1391الف، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1391ب، چکیده ای از اندیشه های بنیادین اسلامی، ترجمه حسین علی عربی، تدوین محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،

ـــــ، 1391پ، واکاوی حقیقت امیال، متن سخنرانی در دفتر مقام معظم رهبری،

ـــــ، 1391ت، تعامل شناخت ها و امیال در تکامل انسان، متن سخنرانی در دفتر مقام معظم رهبری، 

ـــــ، 1391ث، اخلاق در قرآن، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

مک اینتایر، السدیر، 1390، در پی فضیلت (تحقیقی در نظریه اخلاقی)، ترجمه حمید شهریاری و محمد علی شمالی، تهران، سمت

مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

نعمتی، رضا، 18 مرداد1390، مایکل سندل و مکتب اجتماع گرایی، رسالت، ص17

واعظی، احمد، 1387، جامعه گرایی و نسبت آن با لیبرالیسم و هرمونوتیک، علوم سیاسی، ش41، ص 9ـ30

چکیده

لیبرالیسم در دهه‌های اخیر با انتقادات بسیاری مواجه بوده است. در این مقاله، وجه هنجاری انتقادات یاد شده، که در تقابل با وضعیت اخلاقی جوامع لیبرال قرار دارد، بررسی و مقایسه می‌شود. بدین منظور، السدیر مک‌اینتایر به عنوان نماینده جامعه‌گرایی و آیت‌الله مصباح به عنوان نماینده سنت اندیشه اسلامی انتخاب شده‌اند. حاصل این مقایسه این است که هر دو در وجه سلبی اندیشه خود، منتقد فردگرایی افراطی و خودمحوری لیبرالی در اخلاقیات می‌باشند. اما وجه ایجابی آنها برای این سامانه اخلاقی، متفاوت از یکدیگر است. مک‌اینتایر از جامعه‌محوری در اخلاق حمایت نموده و زندگی اجتماعی را دارای ارزش فی‌نفسه و سازنده اخلاق توصیف می‌نماید. اما آیت‌الله مصباح وحی و در مواردی عقل را کاشف از قوانین اخلاقی معرفی نموده، جامعه را نه دارای ارزش فی‌نفسه، بلکه ابزاری برای تأمین نیازهای مادی و معنوی می‌داند. دیدگاه‌های این دو اندیشمند در مورد درج سعادت به عنوان غایت اخلاق و نیز حمایت از دخالت دولت در عرصه اخلاقی به یکدیگر نزدیک است

کلید‌واژه‌ها: آیت‌الله مصباح، السدیر مک‌اینتایر، نگرش هنجاری، فردگرایی، جامعه

 

مقدمه

جامعه گرایان از جمله منتقدان متأخر لیبرالیسم هستند که از دهه 80 میلادی در حوزه اندیشه معاصر حضور داشته اند. جامعه گرایی اساساً واکنشی در برابر نابهنجاری های اخلاقی جوامع غربی معاصر بود که دچار ازهم گسیختگی اجتماعی، فروپاشی خانواده ها، افزایش اعتیاد، تشدید شکاف طبقاتی و بی تفاوتی سیاسی شده بودند. این مکتب، جامعه را در کانون نظریه پردازی سیاسی قرار می دهد (نعمتی، 1390، ص17). در حوزه مباحث هنجاری، جامعه گرایی حاوی نوعی فلسفه اخلاق است که فضیلت و خیر را سنگ بنا قرار می دهد. البته فضیلتی که محصول جامعه و فرهنگی خاص است. این مکتب بر نقش جامعه و حکومت در تدوین و تحقق خیرات تأکید می ورزد. بسیاری نگارش کتاب در پی فضیلت توسط السدیر مک اینتایر در سال 1981 را سرآغاز جامعه گرایی به عنوان یک مکتب فکری می دانند. مک اینتایر، برجسته ترین اندیشمند جامعه گرا بوده و دامنه انتقادات او نه تنها لیبرالیسم، بلکه کلیت سنت روشنگری را دربر می گیرد

مبانی فلسفی لیبرالیسم، نه تنها توسط منتقدان غربی، بلکه از سوی نظریه پردازان دیگر همچون اندیشمندان مسلمان نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. برخی سنت گرایان مسلمان برآنند که ناهمخوانی آشکاری در مبانی لیبرالیسم وجود دارد. از جمله این نظریه پردازان، آیت الله مصباح است که به ویژه در دوره ای از حیات علمی خود، یعنی دوره احساس خطر وی از نشر افکار غربی در ایران، مبانی فلسفی لیبرالیسم بخصوص انسان گرایی و فردمحوری را به چالش طلبیده و متعارض با اسلام معرفی می کند

نظریات جامعه گرایان و اندیشمندان مسلمانِ منتقد لیبرالیسم شامل مباحث انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نگرش هنجاری است. در این پژوهش، نگرش هنجاری این دو طیف از منتقدان لیبرالیسم، یعنی السدیر مک اینتایر ـ به نمایندگی از جامعه گرایان ـ و آیت الله مصباح، به عنوان نماینده منتقدان مسلمان ـ مورد مقایسه قرار می گیرد تا مشخص شود این نگرش ها در کجا هم پوشانی داشته و در چه زمینه ای از هم فاصله می گیرند. این مقایسه، در ارزیابی نظریات منتقدان غربی لیبرالیسم برای استفاده در متون بومی و اسلامی علوم سیاسی راهگشا خواهد بود

الف. نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر

از میان جامعه گرایان، مک اینتایر در بیان نگرش هنجاری خود، تندترین انتقادات را بر مدرنیته وارد کرده است. کانون انتقاد وی از لیبرالیسم، بحران اخلاقی ناشی از آن در جامعه معاصر غربی است، بحث  ها و نزاع های بی پایان و بی فایده اخلاقی، که در آن هریک از طرف ها ادعای عقلانی بودن استدلال خود را دارند، اما هنوز نتوانسته اند رقیب را متقاعدکنند. به نظر مک اینتایر، دلیل این امر آن است که فلاسفه اخلاق، از پیشینه تاریخی اندیشه و استدلال خود جدا شده اند (حسینی بهشتی، 1380، ص60). منظور مک اینتایر از پیشینه تاریخی، مشخصاً سنت ارسطویی اخلاق است که درج غایات به عنوان هدف و همچنین عقلانیت موجب استحکام آن شده بود (قربانی، 1387، ص80). همین استحکام، مک اینتایر را به فکر بازسازی آن برای پایان بخشیدن به بحران اخلاقی جامعه معاصر انداخته است. وی در آثار خود،( معروف ترین و اثرگذارترین آنان After Virtue (1981), Whose Justice Which Rationality (1988) و Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) می باشند) دوران سنت ارسطوگرایی را عصری آرمانی می داند که باید در جامعه امروز و بنا به مقتضیات روزگار ما بازسازی شود. ماحصل این دوباره سازی، فلسفه اخلاق نوین ارسطوگرایی است که بر سه مفهوم عمل، روایت و سنت اتکا دارد؛ مفاهیمی که به نظر وی، سه لایه تکامل تاریخی فضیلت ارسطویی را می سازند (قربانی، 1387، ص79؛ شهریاری، 1385، ص 381ـ394). به طور خلاصه، عمل به معنای کرداری جمعی برای رسیدن به خیر است. مفهوم روایت به سیر خطی و جهت دار زندگی فرد اشاره می کند که از گذشته آغاز و به سمت آینده ای پیش بینی نا پذیر حرکت می کند. سنت نیز دستاورد یک جامعه خاص در طول تاریخ است که شامل ارزش ها و باورهایی برای افراد است (زائری، 1384). وی با استفاده از این مفاهیم، روش غایت محور، فضیلت محور و عقلانی ارسطو را در اخلاق بازسازی می کند تا نظم را به اخلاق آشفته و فردگرای اخلاق غرب بازگرداند (قربانی، 1387، ص 62-63). به نظر مک اینتایر منشأ این آشفتگی فردمحوری و حاکمیت احساس و عاطفه فردی در تدوین اخلاق است که وی از آن با عنوان عاطفه گرایی یاد می کند (براتعلی پور، 1385، ص 80)

نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر، شامل محورهای چندی است که در ذیل مورد بررسی قرار می گیرند

جمعی بودن خیرها

از نخستین نشانه های جامعه گرا بودن مک اینتایر در حوزه نگرش هنجاری، ارجاع وی به جوامع قهرمانی به عنوان سرآغاز سنت ارسطویی است. این جوامع از دیدگاه وی، در اشعار هومر (قرون هشتم و هفتم ق.م) ترسیم شده اند؛ اشعاری که خود شامل داستان هایی است که به زمانی بسیار دورتر از هنگامه سرایش شان برمی گردند (مک اینتایر، 1390، ص 210). دستاورد مک اینتایر از تحلیل آثار هومر، استخراج تصویر جوامع قهرمانی است. در جامعه قهرمانی هویت افراد با نقش اجتماعی شان، که بر اساس نظم سلسله مراتبی جهان و جامعه به آنها محول شده است، شکل می گیرد. چنانچه فرد، نقش اجتماعی خود را به خوبی به انجام برساند، انسان نیکی خواهد بود (شهریاری، 1385، ص 34ـ35). در اینجا میان اخلاقی بودن فرد و زندگی اجتماعی اش پیوند وجود دارد. به طور کلی، در سنت ارسطویی تنها درون چارچوب اجتماع است که فضایل شکوفا می شوند (واعظی، 1387، ص 12)

اما به نظر مک اینتایر، این ویژگی جمعی بودن خیرها به عنوان یک امتیاز سنت ارسطویی، در دوران جدید، که عصر فردگرایی است، از میان رفته است. او ریشه این رویکرد هنجاری نامطلوب را در معرفت شناسی دنیای مدرن می داند و معتقد است: ناکامی اصحاب روشنگری در عقلانی سازی اخلاق، سبب بروز عاطفه گرایی یا همان مبتنی بودن اصول اخلاقی بر عواطف فرد گردیده است (براتعلی پور، 1385، ص80). در جهان معاصر، گزاره های اخلاقی چیزی جز ابراز احساسات، عواطف و سلایق فردی تلقی نمی شوند. عاطفه گرایی تمایلات و ترجیحات فردی را، صرف نظر از پیوندهای انسان با اجتماع، در کانون توجه خود قرار می دهد (علوی پور، 1388، ص22)

امر دیگری که اجتماعی بودن خیرها در نظر مک اینتایر را نمایش می دهد، تبیین او از مفهوم سنت و رابطه آن با بحث فضایل است. در صورتی که به فضایل شکل گرفته در سنّت عمل شود، آن سنّت پابرجا خواهد ماند (مک اینتایر، 1390، ص374). با استفاده از مفهوم عمل نیز می توان اجتماعی بودن فضیلت برای مک اینتایر را اثبات نمود. از نظر وی، یکی از کارکردهای مفهوم عمل، جلوگیری از بروز عاطفه گرایی است؛ چراکه معیارهای شخصی و ذهنی عمل را رد کرده و آن را مطابق ملاک های تاریخی و جمعی تنظیم می کند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص101). در حقیقت، در نظر مک اینتایر باید به طور جمعی و با ملاک های جمعی به خیر دست یافت. فهم پذیری عمل در صورتی است که بتوان آن را از طریق نیات و باورهای عامل و همچنین محیط عمل، تحلیل کرد

غایت محوری و درج سعادت به مثابه غایت نهایی اخلاق

مک اینتایر سنت ارسطویی را به دلیل استحکام مورد تمجید قرار داده، یکی از دلایل آن را غایت محوری این سنت می داند. چارچوبه اخلاق نزد ارسطو، مبتنی بر سه مفهوم است: اول، انسان آن چنان که هست، انسانی که دارای نقص هایی است و باید کامل شود. دوم، انسان آن گونه که باید باشد (انسان غایی)، در صورتی که به ماهیت ذاتی خود پی ببرد. در نهایت، احکام اخلاقی که به گذار انسان از وضع موجود به مطلوب کمک می کنند. اصولاً معناداری اخلاقیات ارسطویی در گرو مفهوم غایت است (همان، ص90). غایت انسانی به محتوای گزاره های اخلاقی شکل می دهد و به مانند نقطه هدف برای آنها عمل می کند. نظریه غایت محور ارسطو، بر زیست شناسی متافیزیکی او اتکا دارد؛ به این معنا که افراد بشر، همچون اعضای دیگر انواع موجودات، طبیعتی خاص دارند؛ و آن طبیعت طوری است که آنان مقاصد و هدف های معینی دارند، و طبعاً به سوی غایت خاصی حرکت می کنند (مک اینتایر، 1390، ص256). این تصویر ارسطو از انسان، به تبع نگاه سلسله مراتبی او به عالم طبیعت است؛ تصویری که در آن عالَم همواره در حال حرکت از ماده به صورت است. این صورت، همان غایت می باشد (شهریاری، 1383، ص197). رسیدن به غایت با عمل به اخلاقیات، زیربنای فلسفه اخلاق اوست. یکی از شاخصه های غایت محوری ارسطو این است که او سلسله غایاتش را تا بی نهایت و بی پایان، تصویر نمی کند، بلکه در سرسلسله به یک غایت نهایی ختم می شود که به همه کارهای آدمی جهت می دهد (ساطع، 1388، ص101)

از نظر مک اینتایر، بارزترین طرد ارسطو از صحنه اخلاقیات مدرن، حذف مفهوم غایت بود؛ عاملی که سبب معناداری احکام و گزاره های اخلاقی به شمار می آمد. بدین صورت که اخلاقیات ارسطویی برای گذار انسان از وضع موجود، به حالتی کامل تر و مطلوب تر (انسان غایی) تدوین شده بودند، اما حذف غایت از شاکله سه جزئی سنت ارسطویی (انسان موجود، انسان غایی و احکام اخلاقی) موجب شد ارتباط دو جزء دیگر مختل شود؛ دو جزئی که در طرح ریزی خود ناهمساز و متعارض رسم شده بودند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص91). در سنت روشنگری نمی توان از هست ها و تصویر انسان موجود به این نکته پی برد که آدمی چگونه باید باشد. در حالی که در سنت ارسطویی، باید و هست، در نوعی به هم پیوستگی به سر می بردند. انسان هنگامی انسان است که خوب باشد. در این سنت، خوب توصیف کردن افعال یا اشخاص با توجه به عملکردها یا هدف های ذاتی یا همان غایت صورت می گرفت. زمانی می توان گفت فلان ساعت خوب است که مطابق غایت خود ـ یعنی قابل فهم کردن زمان ـ عمل کند. مک اینتایر، این نوع استدلال اخلاقی در ارسطوگرایی را دارای بار مفهومی کارکردی می داند. هر شخصی برای ایفای کارکرد یا همان غایت، پا به عرصه هستی می گذارد و از او انتظار می رود کارکرد معین شده خود را که در عرصه اجتماع مشخص می شود، به انجام برساند. این دید کارکردی، ریشه در دوره باستانی آتن دارد و در قرون وسطا نیز به چشم می خورد. با حذف مؤلفه غایت از اخلاقیات مدرن، عنصر کارکردی نیز از آن جدا شد. مک اینتایر از این امر با عنوان تغییر معنایی اخلاق نام می برد (مک اینتایر، 1390، ص 110ـ115)

مک اینتایر با استفاده از مفهوم روایت، به بازسازی سنت ارسطویی می پردازد. تنها با استقرار حیات افراد در چارچوب منسجم و خطی روایت، حیات اخلاقی ما جهت دار می شود. به این نحو که با ایجاد مفهومی خاص از آینده، که اجتماعی و مشترک است، بر زندگی کنونی و حال فرد تأثیر می گذارد. درواقع، این آینده، که چندان هم پیش بینی پذیر نبوده و در طول زمان نیز بازسازی و اصلاح می شود، نقش غایت ارسطویی را برای اندیشه مک اینتایر بازی می کند، بدون آنکه نیازی به تصور زیست شناختی متافیزیکی ارسطو وجود داشته باشد. مک اینتایر، غایت مداری و پیش بینی پذیری حیات اخلاقی را از طریق مفهوم روایت (داستان) میسر می کند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص 104ـ105)

نقد نگاه ابزاری عاطفه گرایان به دیگران

در سنت اخلاقی لیبرال، یک گزاره اخلاقی، نه تنها برای ابراز عواطف فردی به کار می رود، بلکه فرد با این ابراز نظر، درصدد تأثیرگذاری بر دیگران نیز هست (مک اینتایر، 1390، ص38). به این معنا که هر فرد برای دستیابی به اهداف شخصی خود، تلاش می کند تا سلایق و احساسات دیگران را مطابق میل خود درآورد و آنها را با خود همراه سازد (قربانی، 1387، ص78). در نظر مک اینتایر، این شیوه از مباحثه اخلاقی، چیزی جز استفاده ابزاری از دیگران برای غایات فردی نیست (مالهال و سوئیفت، 1385، ص86). به اعتقاد وی، این امر نوعی اختلال و تعارض در روابط اجتماعی افراد پدید آورده است که از آن به نام استثمار یاد می کند. این امر، با آرمان لیبرالی خودمختاری فردی نیز در تضاد است. او می گوید

برای حفظ خودمختاری ای که یاد گرفته ایم تا آن را باارزش بدانیم، آرزو می کنیم که دیگران ما را استثمار نکنند؛ [اما] در مقام عمل، برای محقق ساختن اصول و دیدگاه خویش، فراروی خویش راهی جز استثمار دیگران نمی بینیم (مک اینتایر، 1390، ص129)

از اینجا می توان به ویژگی دیگر خود عاطفه گرا، یعنی فریب کاری اشاره کرد. چنانکه گفتیم از نظر مک اینتایر صحنه زندگی معاصر جامعه غربی برای فرد، چرخه ای از استثمار دیگران و واهمه از استثمار شدن توسط آنهاست. فریب کاری خودِ عاطفه گرا در اینجاست که تمایز میان روابط شخصی فریب کارانه و غیرفریب کارانه را از میان برداشته است؛ به این معنا که در ظاهر، استدلال های اخلاقی برای اثبات خوبی یک امر ارایه می شود، ولی در باطن برای این است که دیگران برای تسهیل دستیابی ما به هدفمان متقاعد شوند (شهریاری، 1385، ص288). می توان منشأ عدم تمایز روابط فریب کارانه و غیر آن را در برداشته شدن مرز استدلال های شخصی و غیرشخصی در تدوین اخلاق دانست. در این زمینه نیز عاطفه گرایی اگرچه متضمن تعیین کنندگی نظرات شخصی برای صدور احکام اخلاقی است، اما آن را انکار کرده و ادعای غیرشخصی بودن آن را دارد

نقش مطلوب دولت در عرصه اخلاق

 

 

 دانلود پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب در word

چکیده  
مقدمه  
فلسفه تاریخ ابن‌خلدون  
فلسفه سیاسی فارابی  
فهم فلسفه سیاسی اسلامی  
عقل‌گرایی و وحی‌گرایی  
مکتب محسن مهدی  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب در word

مهدی، محسن، «سنت عقلانی در اسلام»، سنت‌های عقلانی در اسلام، تنظیم و تدوین فرهاد دفتری، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان، 1380

Butterworth, Charles E., (Ed.), The Political Aspects of Islamic Philosophy, Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi, Harvard University Press,

Butterworth, Charles E., “In Memoriam: Muhsin Sayyid Mahdi (1926-2007)”, Arabic Sciences and Philosophy, vol. 18,

Butterworth, Charles E., Review of Medieval Political Philosophy, Edited by Ralph Lerner and Muhsin Mahdi (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1972), in The American Political Science Review, Vol. 68, No. 2, Jun.,

Lerner, Ralph and Muhsin Mahdi, Eds., Medieval Political Philosophy: A Source Book, Cornell University Press,

Mahdi, Muhsin S., “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”, Journal of Islamic Studies, 1: 73-98,

Mahdi, Muhsin, “Alfarabi on Philosophy and Religion”, in Islamic Philosophy and Theology, Edited by Ian Richard Netton, Routledge,

Mahdi, Muhsin, “Alfarabi”, History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Crapsey, The University of Chicago Press, Third Edition,

Mahdi, Muhsin, “Al-Frb’s Imperfect State”, Review of Al-Farabi on the Perfect State: Ab Nasr al-Frb’s Mabdi r Ahl al-Madna al-Fdila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, Vol. 110, No. 4, Oct. – Dec.,

Mahdi, Muhsin, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, University of Chicago Press,

Mahdi, Muhsin, Ibn Khaldun’s Philosophy of History: A Study in the Philosophical Foundation of the Science of Culture, George Allen & Unwin Ltd,

Mahdi, Muhsin, Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 24, No. 1/2, Jan. – Apr.,

Mahdi, Muhsin, The Political Orientation of Islamic Philosophy, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University,

Parens, Joshua, “In Memoriam: Muhsin Sayyid Mahdi”, PS, Political Science & Politics, 41, 1. Academic Research Library, Jan.,

Parens, Joshua, Review of Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy by Muhsin S. Mahdi, The American Political Science Review, Vol. 96, No. 2., Jun.,

Strauss, Leo and Joseph Cropsey, (Eds.), History of Political Philosophy, University of Chicago Press, Third Edition,

چکیده

مقاله حاضر به بررسی اندیشه سیاسی محسن مهدی و اهمیت وی در بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب می‌پردازد. تفسیر مهدی از فلسفه سیاسی اسلامی، مبتنی بر پیوند «عقل» و «وحی» و نقش متعالی این دو با «سیاست» است. همچنین، تلاش وی در بازشناسی فلسفه سیاسی فارابی، موجب تفسیر جدیدی از سنت فلسفه سیاسی غرب گردید. محسن مهدی نه تنها به احیای متون فلسفه سیاسی اسلامی و بسط محتوای آن اهتمام ورزید، بلکه نسلی از استادان و محققان را تربیت کرد که امروزه مکتب مهدی را در محافل علمی غرب شکل دادند و به بسط رهیافت وی در تفسیر فلسفه سیاسی، فلسفه سیاسی اسلامی و حتی فلسفه سیاسی غربی می‌پردازند

 

مقدمه

محسن سیدمهدی1 (1926-2007)، مهم‌ترین و مؤثرترین شخصیت در بسط عمیق فلسفه سیاسی اسلامی در غرب است. مهدی در 21 ژوئن 1926 در کربلای عراق از پدری عراقی و مادری ایرانی متولد شد. پدرش طبیب بود و بر اساس اصول جالینوس طبابت می‌کرد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در کربلا دنبال کرد و دو سال آخر متوسطه را به بغداد رفت. مهدی با اینکه بورس دولتی عراق جهت تحصیل مدیریت تجاری در دانشگاه آمریکایی بیروت را دریافت کرد؛ اما چنان علاقه‌مند و شیفته فلسفه بود که درخواست تحصیل در دو رشته را داد. وی پس از یک‌سال تدریس اقتصاد در دانشگاه بغداد در حالی که بیست و دو سال سن داشت موفق شد بورس دیگری جهت تحصیل اقتصاد در دانشگاه شیکاگو را دریافت کند. اندکی پس از رفتن به دانشگاه شیکاگو در سال 1948، تحت تأثیر آرنولد برگستراسر،2 ایوس سیمون،3 و بالاتر از همه نابیا ابت4 و لئواشتراوس قرار گرفت. بنابراین، اقتصاد جای خود را به فلسفه، به ویژه بازشناسی تاریخ فلسفه اسلامی داد و وی به کمیته اندیشه اجتماعی پیوست. تحصیلات دکترا تخصصی‌ خود را در دانشگاه شیکاگو در سال 1954م با نگارش و ارائه رساله‌ای زیرنظر اشتراوس به پایان رساند که اندکی بعد با عنوان فلسفه تاریخ ابن‌خلدون: مطالعه‌ای در مبنای فلسفی علم فرهنگ منتشر شد.5 همچنین فوق دکتری را در دانشگاه پاریس و دانشگاه فرایبورگ گذراند

محسن مهدی بعد از دوره‌ای به عنوان استاد مدعو در دانشگاه فرایبورگ، به بغداد برگشت و سمت‌هایی را در کالج حقوق و دانشکده هنر و علوم دانشگاه بغداد بر عهده گرفت. وی متخصص فلسفه یونان باستان، فلسفه یهودی، مسیحی و اسلامی، فلسفه سیاسی غرب مدرن و از همه مهم‌تر متخصص برجسته زبان عربی به لحاظ تاریخی و جغرافیایی بود. در سال 1957م، مقام استادیاری گروه زبان‌ها و تمدن‌های شرقی دانشگاه شیکاگو را پذیرفت و در مدت دوازده سالی که در آنجا بود، به بازشناسی آثار فارابی و انتشار ویرایش‌ها، ترجمه‌ها و مطالعات عمیق آنها پرداخت. محسن مهدی پس از دعوت تعداد زیادی از مؤسسات علمی، در سال 1969 مدیریت مرکز مطالعات خاورمیانه و ریاست گروه زبان و تمدن خاور نزدیک6 دانشگاه هاروارد را پذیرفت. وی در دو دهه اخیر به دانشجویان و پژوهشگران دانشگاه هاروارد و دیگر دانشگا‌ه‌های غربی خدمات زیادی نمود و در سال 1996م پس از 27 سال استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. وی سال‌های طولانی عضو شورای مشورتی گروه مطالعات خاور نزدیک در پرینستون بود و نقش مهمی در شکل‌دهی مراتب عالی مطالعات خاور نزدیک و خاورمیانه در ایالات متحده ایفا کرد. وی به عنوان استاد مهمان علاوه بر تدریس در دانشگاه‌های متعدد آمریکا، در دانشگاه‌های پاریس، فرایبورگ، مراکش، قاهره، پاکستان و بوردو نیز تدریس و سخنرانی‌های علمی داشته است. مهدی در 9 جولای 2007م پس از تحمل بیماری طولانی در سن 81 سالگی از دنیا رفت

محسن مهدی به نگارش و انتشار آثار متعددی در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی پرداخته است که به طور ویژه به خاطر کشف، ویرایش، ترجمه و تفسیر بسیاری از آثار فارابی شناخته شده است. هیچ‌یک از محققان اسلامی و غربی، همانند مهدی، آثار فراوان و بسیار مهم فارابی را کشف نکردند. وی بر اساس معیارهای روش تحقیق فلسفی، ویرایش دقیقی از آثار فارابی، به ویژه آثار سیاسی او پدید آورد. مهدی بارها به اقصی نقاط دنیا مسافرت کرد تا با کشف دست‌نوشته‌های فراموش‌شده فارابی ویرایش موشکافانه واقعی از نظرات وی ارائه دهد. وی با کشف متون فراموش‌شده، کشف سنت فراموش‌شده را ممکن ساخت، که در آینده می‌تواند برای محققان اسلامی، بیش از محققان غربی، اهمیت داشته باشد. فلسفه تاریخ ابن‌خلدون،8 ابو نصر الفارابی، فلسفه ارسطوطالیس، فلسفه افلاطون و ارسطوی فارابی، فلسفه سیاسی میانه،9 ابونصر الفارابی، کتاب المله و نصوص اخری، کتاب الحروف، دیدگاه فارابی در باب فلسفه و دین،10 بعد سیاسی فلسفه اسلامی،11 شرق‌شناسی و مطالعه فلسفه اسلامی12 و فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی13 از جمله مهم‌ترین آثار مهدی هستند.14 کتاب وجوه سیاسی فلسفه اسلامی، مهم‌ترین کتابی است که به افتخار محسن مهدی منتشر شده است

روشن است، بررسی دقیق و همه‌جانبه یک عمر تلاش علمی محسن مهدی در باب فلسفه سیاسی اسلامی، نگارش آثار محققانه متعدد و تربیت شاگردان برجسته، تنها در یک مقاله امکان‌پذیر نیست، بی‌تردید بحث جامع درباره فلسفه سیاسی محسن مهدی نیازمند نگارش کتابی مستقل است. از این‌رو، آنچه در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرد، گزیده و اجمالی‌ از اندیشه‌های محسن مهدی درباره فیلسوفان و فلسفه سیاسی اسلامی و بسط آن در محافل علمی غرب است؛ اندیشه‌هایی که متأسفانه در محافل علمی جهان اسلام و به ویژه کشور ما چندان شناخته شده نیست

 

فلسفه تاریخ ابن‌خلدون

رساله دکتری محسن مهدی درباره ابن‌خلدون، نخستین اثری است که یکی از ستون‌های اندیشه تاریخی و سیاسی اسلامی را در اختیار همگان قرار می‌دهد.16 ابن‌خلدون در اندیشه عرب معاصر اهمیت ویژه‌ای دارد. زیرا، اندیشمندان سیاسی عرب معاصر، همانند جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان، در اندیشه ابن‌خلدون، برای تمدن یا فرهنگ عرب، دریافتی خاص و عجیب می‌بینند. مهدی به طور بی‌سابقه‌ای سعی کرد تا مفهوم اصلی اندیشه ابن‌خلدون را کشف کند و شباهت‌ها و تفاوت‌های پنهان میان اندیشه وی با اندیشه معاصر را تبیین کند.17 مهدی برخلاف هانری کربن که نگاهی بدبینانه به اندیشه ابن‌خلدون داشت، سعی می‌کند نگاه واقع‌بینانه و مثبتی از اندیشه ابن‌خلدون ارائه نماید. البته تأمّل و توجه وی به ابن‌خلدون در حد همین رساله باقی می‌ماند و هنگامی که به عمق فلسفه سیاسی اسلامی و به ویژه فلسفه سیاسی فارابی پی می‌برد، دیگر دغدغه اصلی ایشان ابن‌خلدون نیست

فلسفه سیاسی فارابی

بی‌تردید، اهمیت و اهتمام به فلسفه سیاسی فارابی در نوشته‌های محسن مهدی بسیار برجسته است؛ زیرا به نظر مهدی اهمیت فارابی جهانی است و صرفاً منحصر در دنیای اسلامی نیست. فارابی بزرگ‌ترین نویسنده فلسفی پس از ارسطو است؛ ابن‌سینا، فارابی را به عنوان برجسته‌ترین شخصیت در میان اسلافش معرفی می‌کند؛ ابن‌میمون نوشته‌های فارابی را بسیار عالی می‌داند؛ ابن‌رشد مطالعات خود را به عنوان محقق معتقد به آثار فارابی شروع کرد؛ آلبرت کبیر آثار فارابی درباره منطق را مورد استفاده قرار داد؛ راجر بیکن از فارابی به عنوان مرجع دین و الهیات ذکر می‌کند؛ توماس آکوئیناس و ابن‌رشدگرایان لاتینی از اثر فارابی در باب عقل18 بسیار استفاده کردند؛ محقق رنسانسی پیکو دلا میراندولا19 سبک مهم و متفکرانه فارابی را تحسین کرد و در دنیای اسلامی آثار فارابی در باب دانش سیاسی، منطق و موسیقی تا دوره مدرن مورد مطالعه قرار می‌گرفت.20 با این حال، فارابی علاوه بر تأثیرپذیری از آموزه‌های اسلامی، تحت تأثیر آموزه‌های یونانی نیز بود. جمهوری، مرد سیاسی، تیمائوس و قوانین افلاطون و تقریباً تمام آثار ارسطو به استثنای سیاست آثار سنت یونانی هستند که برای فارابی فراهم بود. البته هرچند سیاست ارسطو در مطالعه فارابی غایب بود، اما نقدهای ارسطو بر مطالب مهم جمهوری افلاطون از طریق شرحی بر منابع ارسطو برای فارابی شناخته شده بود.21 اما پرسش مهمی که مهدی در خصوص تأثیرپذیری فارابی از افلاطون مطرح می‌کند آن است که اساساً چرا فارابی به افلاطون و آثار وی مراجعه کرد؟22 برای پاسخ به این پرسش مناسب است بندهای بعدی مقاله مطالعه شوند

یکی از آثار مهم محسن مهدی، فصل «فارابی» در کتاب تاریخ فلسفه سیاسی است که زیرنظر لئو اشتراوس و جوزف کراپسی نوشته شده است. یکی از منابع اصلی تاریخ فلسفه سیاسی غرب به شمار می­رود.23 ویژگی کتاب مذکور آن است که نخستین‌بار اندیشه‌های فیلسوفانی همچون فارابی و ابن‌میمون را در کنار دیگر اندیشمندان سیاسی غرب مطرح می­کند که در آثار مشابه آن سابقه ندارد. این مسئله شدت علاقه اشتراوس به این دو فیلسوف را نشان می‌دهد. محسن مهدی، در فصل مذکور، در خصوص فلسفه سیاسی فارابی به طور خاص و فلسفه سیاسی اسلامی به طور عام، مطالب بسیار مهمی نوشته است. به نظر وی فارابی نخستین فیلسوفی است که تلاش کرد فلسفه سیاسی کلاسیک را با آموزه‌های اسلامی مواجه، مرتبط، و تا آنجا که ممکن است هماهنگ نماید. اما فارابی برخلاف سیسرون، با مشکل معرفی فلسفه سیاسی کلاسیک در فضای فرهنگی کاملاً متفاوت مواجه بود، که می‌بایست آن را حل کند. همچنین برخلاف آگوستین، از محیط آزادی برخوردار نبود تا فلسفه سیاسی کلاسیک بتواند بدون چالش مورد استفاده قرار گیرد، بلکه می‌بایست با ادعاهای متعارض فلسفه سیاسی و دین مواجه و آن را حل کند

اهمیت جایگاه فارابی در تاریخ فلسفه سیاسی همانا بازیابی و مفهوم‌سازی سنت کلاسیک، در درون بافت جدیدی است که ادیان وحیانی فراهم ساختند. مهم‌ترین آثار فارابی، آثاری هستند که به نظام‌های سیاسی و دستیابی به سعادت از طریق زندگی سیاسی می‌پردازند. آثار سیاسی فارابی مسئله هماهنگی میان فلسفه و اسلام را از منظر جدیدی ارائه می‌کند و به مسئله رابطه میان بهترین نظام، به ویژه آن‌گونه که افلاطون فهمید، و قانون الهی اسلام می‌پردازد.25 جست‌وجو برای بهترین نظام ما را به ضرورت تلفیق علم الهی و سیاسی راه می‌بَرد، که در نهایت ضروری است که حاکم باید مهارت حکومت کردن را با مهارت نبوت یا فلسفه تلفیق نماید. حاکم نبیّ یا حاکم فیلسوف، بشری است که برای پرسش تحقق بهترین نظام راه‌حل ارائه می‌دهد و از این جهت وظایف حاکم نبیّ و حاکم فیلسوف یکسان به نظر می‌رسد.26 حکمت یا فلسفه شرط ضروری برای بنیان و بقای مدینه فاضله است. اما نبوت برای بنیان مدینه فاضله، و نه برای بقای آن، ضرورت دارد.27 بنابراین، جایگاه فارابی در فلسفه اسلامی نظیر جایگاه سقراط و افلاطون در فلسفه یونان است، به گونه‌ای که می‌توان گفت اصلی‌ترین نگرانی آنان، رابطه میان فلسفه و مدینه بوده است. فارابی مؤسس سنتی بود که رهیافتی فلسفی به مطالعه و فهم پدیده‌های سیاسی و دینی دارد. این سنت به وی و از طریق وی به افلاطون و ارسطو برمی‌گردد. آثار مهم سیاسی فارابی مانند المدینه الفاضله، المله الفاضله و السیاسه المدنیه، میدان تلاقی میان آموزه‌های اسلامی و آموزه‌های سیاسی یونانی می‌باشد. میدانی که نه تفاوت‌ها یا تعارض‌های ممکن، بلکه شباهت‌های میان این دو آموزه، خود را در معرض دید همگان قرار می‌دهند

به نظر محسن مهدی شباهت‌های چشم‌گیری میان آموزه‌های اسلامی و آموزه‌های افلاطونی وجود دارد. هر دو با یک خدا به عنوان علت غایی قانون‌گذاری شروع می‌کنند و باورهای درست درباره مخلوقات الهی و جهان طبیعت را به عنوان اساسی برای ایجاد نظام سیاسی مطلوب در نظر می‌گیرند. در هر دو، این باورها باید تصویری مناسب از کیهان را انعکاس دهد، برای تمام شهروندان، حقیقت درباره امور الهی و والاترین اصول جهان را دست‌یافتنی سازد، منجر به عمل فاضله شود و بخشی از اسباب ضروری برای دستیابی به سعادت نهایی را شکل دهد. هر دو وظایف بنیان‌گذار و قانون‌گذار و پس از او وظایف جانشینان را در رهبری جامعه مورد توجه قرار می‌دهند که اهمیت کاملاً محوری برای ساماندهی و حفظ جامعه دارد. هر دو به ارائه و حفظ قوانین الهی پرداخته، و مخالف این دیدگاه هستند که ذهن یا روح از جسم گرفته شده یا خود ذهن یا روح جسمانی هستند، دیدگاهی که فضیلت بشری و زندگی جمعی را متزلزل می‌سازد. هر دو مخالف با زهد بزدلانه هستند؛ چراکه انسان را از امکان فهم معنای عقلانی باورهایی که دعوت به پذیرش آن می‌شود یا معنای عقلانی اعمالی که دعوت به انجام آن می‌شود، مأیوس می‌کند. هر دو شهروندان را به سوی سعادتی فراتر از دل‌مشغولی‌های دنیوی‌شان معطوف می‌سازند. در نهایت، هر دو، هنر فقیه و متکلم را به جایگاه دوم حفظ مقصود بنیان‌گذار و قانون او و ایجاد سپری در برابر حملات تنزل می‌دهند

 

 

 دانلود پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی در word

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب  
مفهوم نظریه انتصاب  
پیشینه نظریه انتصاب  
2 ادله نظریه انتصاب  
ادله نقلی نظریه انتصاب  
1 مقبوله عمر بن حنظله  
2 حدیث و اما الحوادث الواقعه»  
3 مشهوره ابی خدیجه  
4 حدیث ان العلماء ورثه الانبیاء» و احادیث مشابه  
ادله عقلی نظریه انتصاب  
1 جمع قاعده ترجیح و قاعده الاقرب فالاقرب  
قاعده لطف و حکمت و دلایل نصب امامت  
3 نظریه انتصاب در آرای علامه نائینی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی در word

ابراهیم زاده آملی، نبی الله، 1379، منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی ره»، حکومت اسلامی، ش15، ص165-181

ابن ادریس حلی، محمد، 1411ق، السرائر، قم، نشر اسلامی

انصاری، مرتضی،1374، مکاسب، قم، اسماعیلیان

آملی، شیخ محمدتقی، 1413ق، المکاسب و البیع: تقریر الابحاث الاستاذ الاعظم المیرزا النائینی، قم، دفتر نشر اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1385، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام و (سمت)

بروجردی، حسین، 1362، البدر الزاهر فی صلاهالجمعه و المسافر، حسینعلی منتظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1366، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء

ـــــ ، 1375، سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، ش1، ص50-80

ـــــ ، 1385، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، چ ششم، قم، اسراء

حاتمی، محمدرضا، 1389، مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، علوم و فنون رازی

حلی، حسن بن یوسف، 1412ق، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع مباحث اسلامی

ـــــ ، 1414ق، المختلف، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی

حلی، جعفربن حسن، بی تا، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بی جا، نرم افزار جامع فقه اهل بیت 2

شمس، علی، 1384، ولایت فقیه؛ اندیشه ای کلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1387، معنویت تشیع، چ چهارم، قم، تشیع

طوسی، محمد بن حسن، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، محمدی

علی محمدی، حجت الله، 1388، سیر تحول اندیشه ولایت فقیه در فقه سیاسی شیعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی و ابراهیم موسی زاده، 1388، بایسته های فقه سیاسی، تهران، مجد

عمید زنجانی، عباسعلی، 1366، فقه سیاسی؛ نظام سیاسی و رهبری در اسلام، تهران، امیرکبیر

کاشف الغطاء، جعفر، بی تا، کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء، اصفهان، مهدوی

کدیور، محسن، 1379، دغدغه های حکومت دینی، تهران، نشر نی

ـــــ ، 1376، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی

محقق کرکی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، آل البیت

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، التمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1410ق، المقنعه، چ دوم، قم، دفتر نشر اسلامی

مقدس اردبیلی، احمدبن محمد، 1402ق، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، نشر اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1409ق، دراسات فی ولایهالفقیه، قم، مرکز العالمی للدراسات

ـــــ ، 1369، مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ امامت و رهبری، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، قم، تفکر

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1365، شؤون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ ، 1379، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، 1381، ولایت فقیه، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

مهدوی کنی، محمدرضا، 1380، دین و دموکراسی»، علوم سیاسی، ش13، ص11-31

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1386، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی ره، چ دوم، تهران

نائینی، میرزا محمدحسین، 1387، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح روح الله حسینیان، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

نجفی خوانساری، موسی، 1418ق، تقریرات النائینی للخوانساری: حاشیه المکاسب (منیه الطالب)، قم، اسلامی

نجفی، محمدحسن، 1981، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی

نراقی، ملااحمد، 1408ق، عوائد الایام، قم، بصیرتی

چکیده

نظریه «انتصاب» بر آن است که در زمان غیبت، فقهای عادل جامع‌الشرایط به صورت عام از سوی خدا و به‌واسطه ائمه سلام الله علیها، به ولایت مسلمین منصوب و مشروعیت یافته‌اند. از جمله مهم‌ترین ادله عقلی و نقلی نظریه انتصاب، قاعده لطف و مقبوله عمر‌بن حنظله می‌باشد. از نظر علّامه نائینی ، حکومت مشروطه‌ در زمان ائمه سلام الله علیها، همان حکومت معصومان است و در زمان غیبت، براساس نیابت عامه فقها به آنها واگذار شده است؛ چراکه مشروعیت حکومت کلاً از سوی شارع و به وسیله نصب است. بنابراین، علامه نائینی براساس پذیرش صریح مقبوله عمر‌بن حنظله، قائل به ولایت انتصابی فقها در عصر غیبت می‌باشد. اما از آنجا که وی به‌دست گرفتن حکومت توسط فقها را در شرایط زمان خود غیرممکن می‌داند، قائل به مشروطیت عرفی می‌شود که البته آن هم باید با اذن و تصویب فقها باشد، وگرنه مشروعیت ندارد

کلیدواژه‌ها: مشروعیت، نظریه انتصاب، نظریه انتخاب، نصب عام، نظریه مشروطه علامه نائینی

 

مقدمه

در بحث مشروعیت حکومت در عصر غیبت، پیش فرض اولیه این بحث، این است که حاکمیت و ولایت مطلقاً از آن خداست؛ زیرا اگر این پیش فرض پذیرفته نشود، اساساً بحث حکومت دینی و مشروعیت قدسی مطرح نمی شود تا به تبع آن، بحث ولایت فقیه طرح گردد. پس از پذیرش این پیش فرض اولیه، باید پیش فرض ثانویه ای را هم در نظر داشت؛ اینکه خداوند متعال امر حکومت را ـ که از امور اساسی و ضروری هر جامعه ای است ـ برای عصر پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام مورد توجه قرار داده، برای آن تعیین تکلیف نموده است؛ چراکه اگر این پیش فرض مقبول نیفتد، دیگر بحث ولایت فقیه معنا نخواهد داشت، تا به تبع آن انتخابی یا انتصابی بودن آن مطرح شود. در این صورت، ورود به وادی نظریات اهل سنت درباره حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ناگزیر است، آنجا که معتقدند: خداوند امر حکومت را کلاً به اختیار و انتخاب امت سپرده است که از طرق گوناگون، مثل زور و غلبه، اجماع اهل حل و عقد، بیعت، ولایتعهدی و نصب امام قبلی محقق می شود (حاتمی، 1389، ص 89ـ132 و 276ـ284)

البته لازم به یادآوری است که اگرچه علمای اهل تسنن، شرایطی را برای حاکم مطرح کرده اند، اما آنچه در نهایت تعیین کننده است، زور بیشتر و تغلب می باشد. پس از پذیرش این دو پیش فرض، یعنی اختصاص حاکمیت علی الاطلاق به ذات باری تعالی و تعیین تکلیف حکومت عصر غیبت و شرایط کلی و عمومی آن، به خصوص در مورد حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال، نوبت به این بحث می رسد که آیا مشروعیت حکومت فقیه عادل در زمان غیبت، صرفاً از ناحیه انتصاب» الهی است و یا مشروعیت حکومت فقیه عادل با انتخاب» مردم منعقد می شود؟ بنابراین، محل نزاع بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل در عصر غیبت است. این مقاله به شرح و بسط مفهوم و ادله نظریه انتصاب می پردازد. هدف این مقاله، پاسخ گویی به این پرسش است که علامه نائینی به کدامین نظریه معتقد بوده است؟ به نظر می رسد، ایشان مشروعیت فقیه را ناشی از انتصاب الهی می دانسته اند

 

1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب

مفهوم نظریه انتصاب

نظریه مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت (نظریه انتصاب) بر این است که حاکمیت و ولایت علی الاطلاق از آن خداست؛ حاکم با ملاکات و معیارهای شرعی از جانب خدا تعیین می گردد. این نظریه در زمینه حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام اختلافی با نظریه انتخاب ندارد؛ هر دو بر مشروعیت الهی حکومت این ذوات مقدسه تأکید دارند، اما محل اختلاف در حکومت در زمان غیبت است. در واقع، در هر دو نظریه خواست مردم در صورت مخالفت با احکام شرع و اهداف دین، فاقد ارزش است» و پاسخ هر دو نظریه به سؤال چه کسی باید {در عصر غیبت} حکومت کند؟» واحد است: فقیه عادل مدبر» (کدیور، 1379، ص 64ـ65)، اما اختلاف آنها بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل است. قائلین به نظریه انتصاب معتقدند که در زمان غیبت هم، فقهای عادل همانند معصومان علیها السلام از سوی خدا به حکومت منصوب شده اند. اینجاست که تفاوت این نظریه با نظریه انتخاب آشکار می شود؛ در اینجا دیگر مردم واسطه تفویض ولایت به فقها نیستند و رأی و رضایت آنها هیچ دخالتی در انعقاد مشروعیت حکومت فقهای جامع الشرایط ندارد. بنابراین، حکومت هم حق ولی فقیه عادل است و هم وظیفه او و در مرحله انعقاد مشروعیت، حقی برای مردم متصور نیست. اما براساس نظریه انتخاب، منشأ مشروعیت حکومت مردم هستند؛ یعنی امت اسلامی به دلیل اختیاری که از جانب خداوند به آن اعطا شده است، بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود حاکم می باشد. ازاین رو، می تواند در چارچوب احکام شرع، با اختیار کامل یکی از فقهای واجد شرایط را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کند. بنابراین، طبق این دیدگاه، پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومان علیها السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند، بلکه آنان را به عنوان نامزد احراز مقام ولایت به مردم معرفی کرده اند. این حق مردم است که یکی از آنان را انتخاب و به او مشروعیت بخشند (حاتمی، 1389، ص 317). هرچند، بنابر برخی نظریات قائلین به نظریه انتصاب، مردم در مرحله تشخیص ولی فقیه عادل، می توانند نقش آفرینی کنند، اما انتخاب مردم اولاً، طریقیت دارد نه موضوعیت و ثانیاً، در مرحله تحقق حکومت و نه در مرحله شکل گیری مشروعیت، موجب بسط ید حاکم و کارآمدی حکومت می گردد (مهدوی کنی، 1380، ص 25). البته باید توجه داشت که منظور از واژه نصب» در این نظریه، نصب خاص شخص معین نیست، همچنان که نصب عنوان ـ عنوان فقیه جامع الشرایط ـ هم مطرح نیست، بلکه منظور نصب عام همه فقهای واجد شرایط رهبری از سوی خدا و به واسطه ائمه علیها السلام، به ولایت بالقوه جامعه اسلامی است؛ هریک از فقها که زمینه تشکیل حکومت را یافتند ـ یا به نظر عده ای از جمله امام خمینی ره زمینه تشکیل حکومت را خود ایجاد کردند ـ به ولایت بالفعل می رسند (ابراهیم زاده آملی، 1379، ص 171). بر همه مردم و حتی سایر فقها، واجب شرعی است که او را بپذیرند و از او اطاعت کنند و هر نوع مخالفت با حکم چنین فقیهی، حرام خواهد بود. درواقع، پس از عهده دار شدن حکومت توسط یکی از فقهای جامع الشرایط، یک واجب کفایی و تخییری به یک واجب عینی و تعیینی تبدیل می گردد (عمید زنجانی، 1366، ج 2، ص 251)

توجه به یک نکته ضروری است؛ از آنجا که قائلین نظریه انتخاب، همانند انتصابیون، معتقدند که ولایت و حاکمیت مطلقاً از آن خداست و هیچ کس در این ولایت شریک و سهیم نیست، کسی هم طبق قاعده فقهی عدم ولایت» حق سرپرستی و تصرف در شئون دیگران را ندارد، انتخاب یک منبع مستقل برای مشروعیت تلقی نمی گردد و اعتبار آن نیاز به تنفیذ از سوی خداوند حکیم دارد. به همین دلیل، چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه ندارد؛ زیرا کسی که قائل به انتخاب است، ضرورتاً ملزم به اقامه دلیل برای نظریه انتخاب، در مقابل نظریه انتصاب است وگرنه نظریه انتصاب خودبه خود ثابت می شود؛ چراکه قائلین به نظریه انتصاب، به مقدماتی اعتقاد دارند که مورد تأیید طرفداران نظریه انتخاب نیز می باشد

اگر آنچه که فقها درباره تعین نصب از مبادی عالیه (خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته اند صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت شایسته، ضروری و اهمال شارع مقدس نسبت به آن در هیچ عصری جایز نیست، قهراً کشف [کاشف] از نصب الهی می شود، هرچند که در مقام اثبات و اقامه دلیل، دلیل بر نصب یافت نشود و یا در آنچه که به عنوان دلیل ذکر شده، مناقشه شود (منتظری، 1409ق، ج 1، ص 35)

بنابراین، در مقام شک و تردید بین نظریه انتصاب و نظریه انتخاب در نظرات یک فقیه، باید اصل را بر نظریه انتصاب گذاشت، مگر اینکه خلاف آن با ارائه ادله متقن اثبات شود و یا حداقل آن فقیه از ادله ای در بحث ولایت فقیه خود استفاده کرده باشد که چیزی اضافه بر ادله نظریه انتصاب داشته و از ادله اختصاصی نظریه انتخاب باشد

پیشینه نظریه انتصاب

نظریه انتصاب، نظریه غالب مشروعیت حکومت در عصر غیبت می باشد. این نظریه در یکی دو قرن اخیر، تنها نظریه مشروعیت نزد علمای شیعه و از مسلمات این مکتب حقه بوده است. به همین دلیل، پیشینه تاریخی آن به اولین فقهای شیعه، که متصل به عصر امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند، می رسد. البته عده ای پیشینه این نظریه را به برخی فلاسفه اسلامی همچون فارابی و ابن سینا بر می گردانند (حاتمی، 1389، ص 372) که چندان موجه به نظر نمی رسد؛ چراکه اولاً، ولایت انتصابی علاوه بر یک بحث کلامی، یک بحث فقهی هم می باشد. ثانیاً، انطباق نظریات فلسفی کلی ابن سینا و فارابی بر نظریه انتصاب محل تردید است. ثالثاً، احراز قصد این فیلسوفان برای نظریه پردازی در زمینه ولایت فقیه، به خصوص نظریه انتصاب برای انتساب این نظریه به آنها ضروری است

در مورد ابن سینا می توان با استناد به این جمله وی در کتاب شفا (الهیات)؛ الاستخلاف بالنص اصوب؛ فان ذلک لایؤدی الی التشعب و التشاغب و الاختلاف» (ابن سینا، 1380ق، به نقل از حاتمی، 1389)، رگه ای از برتری نظریه انتصاب، آن هم در مورد ائمه علیها السلام را استنباط کرد. اما در نظریات فارابی در این زمینه هیچ دلالتی حتی درباره ائمه علیها السلام وجود ندارد. هرچند، فارابی برای رئیس ثانی مدینه فاضله، ویژگی ها و شرایطی را بیان می دارد، ولی لزوم وجود این ویژگی ها الزاماً به معنای پذیرش نظریه انتصاب نیست. به هرحال، قدر متیقن این است که پیشینه نظریه انتصاب، به زمان نخستین فقهای شیعه برمی گردد. شیخ مفید، اولین فقیه بزرگ تشیع، حکومت بر جامعه را حق فقهای جامع الشرایط می داند و سلطان عادل اسلامی را منصوب از جانب خدا برای تصدی امور مسلمین و اقامه حدود می داند. از  جمله آنها فقهای شیعه هستند که توسط ائمه علیها السلام منصوب شده اند؛ کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان» (مفید، 1410ق، ص 675). همچنین وی تصدی منصب ولایت را برای غیر ـ یعنی کسی که از نظر علم به احکام و یا اداره امور مردم توانایی لازم را ندارد ـ حرام می داند (همان، ص 810)

در اندیشه شیخ طوسی، دولت حق و سلطان عادل شامل دو نوع حکومت می شود؛ یکی امام منصوب از جانب خدا و رسول صلی الله علیه و آله و دیگری کسانی که از جانب امام علیه السلام، منصوب برای اقامه حدود می باشند و آنان فقهای شیعه می باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه علیها السلام، انجام امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و قضاوت به آنها تفویض گردیده است (طوسی، بی تا، ص 300)

ابن ادریس حلی نیز متصدی امر ولایت و مسئول اجرای احکام را در عصر غیبت، فرد واجد شرایط منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام می داند که همه امور از سوی ائمه علیها السلام به او واگذار شده است. ویژگی های فقیه جامع الشرایط نیز از نظر وی، عدالت، علم، عقل، رأی، جزم، بردباری، آگاهی به مواضع صدور فتوا در امور متعدد و امکان قیام به آنهاست (ابن ادریس، 1411ق، ص 537539). محقق حلی از من الیه الحکم بحق النیابه»، به عنوان نائب امام معصوم علیه السلام تعبیر می کند (حلی، بی تا، ص 167) که از آن این  گونه برداشت می شود که اولاً، حکم و حکومت به او واگذار شده است (الیه الحکم) و ثانیاً، این واگذاری به طریق نصب است؛ چراکه اگر این گونه نبود، حقی برای فقیه به وجود نمی آمد (بحق النیابه). البته، عبارت مبهم او من نصبه الامام» نیز در کتاب شرایع الاسلام محقق حلی وجود دارد. معلوم نیست منظور از آن، فقط نواب خاص امام علیه السلام در دوران حضور است، یا شامل نایبان عام در عصر غیبت نیز می شود (عمید زنجانی و موسی زاده، 1388، ص 26-27). اما علامه حلی عبارت او من نصبه الامام» را شامل فقیه عادل دانسته و آن را شاهد و اعتبار احکام قضایی فقیه و دلیل بر وجود مساعدت مردم در اقامه حدود و قصاص توسط فقیه مورد اعتماد شمرده و به صراحت فقیه عادل را منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام محسوب نموده است (حلی، 1414ق، ج 2، ص 253). ولی فقیه جامع الشرایط را مجاز به قیام برای امر قضاوت و حکومت دانسته، تصدی این امور را بر غیر او مجاز نمی داند (حلی، 1412ق، ج2، ص 994). تأکید صریح و پافشاری محقق کرکی بر انتصابی بودن و نه انتخابی بودن ولایت فقهای جامع الشرایط، یکی از تحولات مهمی بود که وی در نظریه ولایت فقیه» ایجاد کرد. محقق کرکی هم در کتاب رسائل و هم در جامع المقاصد، به ویژه با تأکید بر مقبوله عمر بن حنظله، فقیه عادل جامع الشرایط فتوا را منصوب از جانب امام علیه السلام می داند که احتیاجی به انتخاب مکلفین ندارد و بر اتفاق فقهای شیعه بر این امر تأکید می کند. وی، چنین فقیهی را که از او به عنوان مجتهد» یاد می کند، نائب امام علیه السلام در اقامه حدود، قضاوت و همه اموری که نیابت بردار است، معرفی و اطاعت از فتاوا و احکام وی و مساعدت او در تمامی مراحل قیام، اقدام و فرجام را بر مردم واجب می شمارد (محقق کرکی، 1408ق، ج 2، ص 375ـ377؛ همو 1409ق، ج 1، ص 142ـ143)

مقدس اردبیلی نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی مختلف، از جمله قاعده لطف و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه، نظر به ضرورت انتصاب فقها به ولایت مردم می دهد و آنان را نائبان امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می داند. وی همچنین این امر را مورد اجماع فقها بیان می کند. بدین ترتیب، تمامی ادله اربعه را برای اثبات این امر به کار می گیرد (مقدس اردبیلی، 1402ق، ج 12، ص 10-11 و 27 و 29)

 

 

 دانلود پروژه مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی در word

چکیده  
مقدمه  
چیستی، چرایی، چگونگی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی  
چیستی و مفهوم شناسی  
فقه  
فقه حکومتی  
فلسفه فقه  
تمایزشناسی فقه حکومتی با مفاهیم رایج دیگر  
تمایزات فقه حکومتی با فقه فردی  
تمایز فقه حکومتی با فقه سیاسی، فقه الحکومه و فقه الخلافه  
تمایز فقه حکومتی با فقه پویا  
تمایز فقه حکومتی با فقه سنتی  
علل انزوای فقه حکومتی  
چرایی و ضرورت فقه حکومتی  
ضرورت فقه حکومتی  
1 رمز تکامل  
2 حکومت، فلسفه عملی فقه  
4 فقه حکومتی، متناسب با مقتضیات زمان و مکان (نیاز به قوانین ثابت و متغیر)  
5 فقه حکومتی، ابزار تحقق دین در نگاه کلان و راهبردی  
ویژگی‌ها و مشخصات فقه حکومتی  
چگونگی، راهکارها و سازوکارهای تحول و حرکت به‌‌سوی فقه حکومتی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی در word

اسلامی، رضا (1378)، اصول فقه حکومتی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

ایزدهی، سجاد، «برداشتی از دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای پیرامون فقه سیاسی» ( تابستان1389)، حکومت اسلامی، ش56، صفحه 69ـ112

آرمین، محسن، «ماهیت حکم حکومتی»، (17/9/1390)، بازتاب اندیشه

پرور، اسماعیل، چــرایی، چیستـی، چـگونگـی،  10/11/90

جوادی‌آملی، عبدالله، سخنرانی در اختتامیه کنگره یکصدمین سال ارتحال آخوند خراسانی،  10/11/90

حائری شیرازی، محی‌الدین، پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار مقام معظم رهبری، 22/ 9/ 90

خمینی، سیدمصطفی (1376)، تحریرات فی الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

زیبایی‌نژاد، محمدرضا (18/ 10/ 1390)، فقه حکومتی و برنامه راهبردی در حوزه خانواده، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله خامنه‌ای

سروش، عبدالکریم (1378)، مدارا و مدیریت، تهران، صراط

شمس‌الدین، محمدمهدی (1417ق)، الاجتهاد والحیاه، چ دوم، بی‌نا، الغدیر للدراسات الاسلامیه

صدر، سیدمحمدباقر (1399ق)، الاسلام یقود الحیاه، بیروت، بی‌نا

ضیائی‌فر، سعید، «رویکرد حکومتی در فقه» (بهار1390)، علوم سیاسی، ش53، ص7-31

عبداللهی، محمدهادی، مفهوم فقه حکومتی،

عمیدزنجانی، عباسعلی (1421ق)، فقه سیاسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر

گرجیان، محمدمهدی، فقه حکومتی نیازمند تلاش گسترده‌تر، (10/ 11/ 90)،

مجتهد شبستری، محمد (1376)، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو

مرتضوی لنگرودی، محمدحسن (1412ق)، الدر النضید، قم، انصاریان

مشکانی سبزواری، عباسعلی، «درآمدی بر فقه حکومتی از دیدگاه مقام معظم رهبری» (پاییز90)، حکومت اسلامی، ش60، ص 158ـ184

موسوی خمینی، سیدروح‌الله (1379)، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

ـــــ (1390ق)، تحریرالوسیله، نجف، اداب

ـــــ (1385ق)، رسائل، قم، اسماعیلیان

مهریزی، مهدی، «فقه حکومتی»، (1376)، نقد ونظر، ش12، ص141-165

میرباقری، سیدمحمدمهدی، مبادی و مبانی فقه حکومتی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی، (29/ 9/ 90الف)،

ـــــ، فلسفه فقه، گام اول در تنقیح مباحث فقه حکومتی، (5/ 10/ 90)،

میرباقری، سیدمحمدمهدی، بررسی جایگاه حکومت در فلسفه و فقه، 21/ 11/

نرم‌افزار آیه‌های انقلاب، دانشنامه جامع امام و رهبری

نجفی قوچانی، محمدتقی (1362)، سیاحت شرق، چ دوم، تهران، امیرکبیر

یزدی، محمدکاظم (1370)، العروه الوثقی، قم، اسماعیلیان

 

چکیده

«فقه حکومتی» که یکی از مباحث اصلی در حوزه فلسفه فقه می‌باشد، نگرشی کل‌نگر و مبتنی بر دیدگاه حداکثری از دین است. فقه حکومتی، به‌مثابه یک روش و رویکرد در مقابل فقه فردمحور به شمار می‌رود و وصفی عام و حاکم بر تمامی ابواب فقه است؛ بدین معنا که فقیه در مقام استنباط احکام شرعی، اجرای احکام در بستر نظام حکومتی اسلامی را به‌عنوان نهاد اداره جامعه، مدنظر قرار می‌دهد. پرسش اصلی این نوشتار، «چیستی، چرایی و چگونگی» فقه حکومتی است. در چیستی، ماهیت فقه حکومتی تبیین می‌شود. در چرایی، ضرورت فقه حکومتی، و در چگونگی، روش و فرایند دستیابی به آن بررسی خواهند شد. مقاله حاضر با رویکردی تحلیلی ‎تلاش می‌کند تا ضمن بهره‌گیری از آرای فقیهانی همچون امام خمینی„ ـ که احیاکننده فقه حکومتی در بعد نظری، و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر مبنای بعد عملی فقه حکومتی در قرن معاصر به شمار می‌رود ـ جوانب این موضوع را واکاوی و تبیین کند

کلیدواژه‌ها: فقه حکومتی، فقه سیاسی، فقه فردی، فقه سنتی، فلسفه فقه، امام خمینی(ره)

 

مقدمه

با کاوشی گذرا در کتاب‌های فقهی فقهای شیعه، این واقعیت نمایان می‌شود که در طول تاریخ فقه شیعه، دو نوع رویکرد به فقه وجود داشته است. در یک نگاه، که از آن به رویکرد «فقه فردی» تعبیر می‌شود، فقیه با فردنگری درصدد است تا با رجوع به منابع استنباط احکام دینی، صرفاً تکالیف افراد مسلمان را با در نظر گرفتن هویت فردی‌شان معین کند

در مقابل، رویکرد دیگری وجود دارد مبتنی بر این اندیشه که مکلفان بجز هویت فردی‌شان، که موضوع برخی از احکام است، تشکیل‌دهنده یک هویت جمعی با عنوان جامعه نیز می‌باشند که تحت حاکمیت حکومت دینی قرار می‌گیرند. حکومت و هویت جمعی می‌تواند متعلَق و موضوع فتوا قرار گیرد. در این رویکرد، فقیه در تمام مراحل استنباط و در همه ابواب فقهی، ضمن شناخت موضوع فردی، نگاهی کل‌نگر و کلان و ناظر به حکومت به موضوعات خواهد داشت؛ چراکه هویت جمعی و فردی هرگز جدا از هم نیستند. با اتخاذ این رویکرد، واحد فرد به اجتماع ارتقا می‌یابد و حتی مسائل فردی، جنبه حکومتی پیدا می‌کنند. از رویکرد دوم، با عنوان «فقه حکومتی» تعبیر می‌کنیم

کارکرد و رسالت فقه حکومتی، عمدتاً تدوین الگوها و نظامات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مسائل پیرامون دیپلماسی اسلامی و;، و پاسخ‌گویی به پرسش پیرامونی آن است

در جهت اهمیت و ضرورت موضوع تحقیق نیز به کلامی از مقام معظم رهبری استناد می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند: «روی آوردن به فقه حکومتی و استخراج احکام الهی در همه شئون یک حکومت، و نظر به همه احکام فقهی با نگرش حکومتی ـ یعنی ملاحظه تأثیر هر حکمی از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامی ـ امروز یکی از واجبات اساسی در حوزه فقه اسلامی است.» (نرم‌افزار آیه‌های انقلاب، 1371)

اگرچه در موضوع فقه حکومتی، فقه‌پژوهان کتاب‌ها و مقالاتی نگاشته‌اند، اما نوشتاری که از باب فلسفه فقه و به‌نحو تفصیلی به موضوع «چیستی، چرایی و چگونگی» فقه حکومتی پرداخته باشد، یافت نشد. البته با همین عنوان مقاله‌ای نوشته شده که نویسنده به اجمال و صرفاً به بیان نظر یکی از علما پرداخته است. (پرور، 1390)

نگارنده بر آن است تا با رویکردی تحلیلی و ضمن استناد به اقوال فقها، با تأکید بر نظرات امام خمینی(ره) ـ «چیستی، چرایی و چگونگی» این موضوع بسیار مهم را واکاوی و تبیین کند

چیستی، چرایی، چگونگی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی

پیش از ورود به فقه حکومتی، مبادی، مبانی، پیش‌نیازهای آن باید مورد دقت قرار گیرد. به ‌طور کلی، از سه بحث اصلی «چیستی، چرایی و چگونگی»، «چیستی» و «چرایی» فقه حکومتی در فلسفه فقه بحث می‌شود و «چگونگی» آن زیرمجموعه فلسفه اصول جای می‌گیرد. در چرایی، ضرورت فقه حکومتی، و در چیستی، حکم حکومتی تبیین می‌گردد و در چگونگی، روش و فرایند دستیابی به آن. از این‌رو، جایگاه فلسفه فقه، پیش از فقه و حتی مقدم بر فلسفه اصول می‌باشد؛ چراکه ضرورت فقه، مقدم بر ضرورت اصول است. پس گام اول در تنقیح مباحث مبانی فقه حکومتی، پرداختن به فقه حکومتی از منظر فلسفه فقه می‌باشد.(میرباقری، 1390 الف) بعد از تنقیح مباحث فلسفه فقه، باید به مباحث فلسفه اصول وارد شد. مباحث چیستی، اجتهاد، استناد، الزامات دستیابی به فقه حکومتی، و بحث ماهیت حجیت و مبانی زیرساختی آن، متعلق به فلسفه اصول‌اند

البته مباحث فلسفه فقه، نقطه ‌آغاز بحث نیستند؛ بلکه مفروضات و مبانی برگرفته از دیگر علومی دارند که پیش‌‌فرض‌های فلسفه فقه به شمار می‌آیند. برای نمونه، نخستین گام باید طبقه‌بندی علوم نسبت به فقه و علوم بالا دستی آن معین شود تا بتوان مبانی و مبادی این علم را دسته‌بندی کرد

مبانی فلسفه فقه، به‌طور عمده از سه علم بالادستیِ کلام، معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی گرفته می‌شود؛ مثلاً از جمله مبانی اساسی جامعه‌شناسی فقه حکومتی، ارتقای واحد مطالعه از «فرد» به «جامعه» است. تا این بحث تنقیح نشود، نمی‌توان به تصوری درست از فقه حکومتی دست یافت. بنابراین، یکی از پیش‌‌نیازهای فقه حکومتی، «فقه الاجتماع» است. (میرباقری، 1388)

از جمله مبانی کلامی فقه حکومتی نیز بحث امامت و حکومت است که به‌تفصیل در کلام مورد بررسی و استدلال قرار می‌گیرد. در مبانی معرفت‌شناسی فقه حکومتی نیز روش کسب معرفت فقهی، از منابع چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) و از طریق اجتهاد اثبات می‌شود (میرباقری، 1390الف). البته ما در اینجا درصدد پرداختن به این مبادی و مبانی نیستیم؛ بلکه صرفاً به نمونه‌هایی اشاره کردیم تا اهمیت پیش‌نیازها را گوشزد کنیم

چیستی و مفهوم شناسی

فقه

فقه در لغت به‌‌معنای فهم، درایت و شناخت عمیق است و با علم فرق دارد. فقاهت یا فقه درکی عمیق‌تر است. «فقه یک معنای عام و یک معنای خاص دارد. معنای عام فقه شامل تمام عرصه‌های اعتقادی و حوزه عملکردی انسان است و معنای خاص فقه، همان اصطلاح رایج در علم فقه به مفهوم علم عمیق به احکام شرعی فرعی با استناد به ادله تفصیلی آنها و از طریق ملکه اجتهاد است.» (گرجیان، 1390)

فقه حکومتی

وصف «حکومتی» در اصطلاح «فقه حکومتی»، وصف واقع و نفس‌الامر احکام شرعی در مقام ثبوت نیست؛ بلکه وصف شیوه اجتهاد و نفقه در مقام اثبات است. (ضیائی‌‌فر، 1390) بدین معنا که فقیه در مقام استنباط احکام شرعی، حکومت، اداره جامعه و مصالح و مفاسد جامعه را لحاظ کند و اجرای احکام در بستر نظام حکومتی اسلامی را به‌عنوان نهاد اداره جامعه، مدنظر قرار دهد. بنابراین، فقه حکومتی به‌مثابه یک رویکرد و یک نظریه درباره روش استنباط احکام فقهی است که در مقابل روش و رویکرد فردی استنباط احکام قرار می‌گیرد. فقه حکومتی، نگرشی کل‌نگر و ناظر به تمام ابواب فقه است. از‌این‌رو، گستره‌ای که در فقه حکومتی بحث می‌شود، تمام ابواب و مسائل فقه خواهد بود. (مشکانی سبزواری، 1390) در این نگاه، حکومت نشان‌دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی، سیاسی، نظامی و فرهنگی ‌است. هدف اساسی [در فقه حکومتی] این ‌است ‌که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم. (نرم‌افزار صحیفه امام، 1367، ج21) مقام معظم رهبری (دام ظله) معتقدند: «فقه اجتماعی و فقه حکومتی ; آن فقهی است که می خواهد یک ملت یا مجموعه عظیمی از انسان‌ها و ملت‌ها را اداره کند؛ شرایط زمان را بشناسد و پاسخ هر نیازی را در هنگام آن نیاز، به آن بدهد؛ و نمی تواند در زمینه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و همه مسائلِ زندگی مردم، نقطه ای را بی پاسخ بگذارد».( همان، بیانات مقام معظم رهبری، 14/3/1376) دو اصطلاح «فقه حاکم»، و «فقه اجتماعی»، قرابتی معنایی با اصطلاح فقه حکومتی دارند و اصطلاح مقابل آنها می‌تواند فقه فردی باشد. (ر.ک: مهریزی، 1376) فقه حکومتی دانشی است که معارف مربوط به نظام‏‌های اجتماعی یا آموزه‏‌های مورد نیاز برای اداره جامعه را از منابع دینی استخراج می کند؛ «لذا از فقه حکومتی، گاه به‌عنوان فقه نظام‌ها یا فقه‌‌‌‌الاداره یاد می شود.»(پرور، 1390)

فلسفه فقه

تدوین فلسفه فقه، گام اول در تنقیح مبانی فقه حکومتی به شمار می‌رود. ازاین‌رو، بررسی چیستی فلسفه فقه به‌عنوان مقدمه ورود به این موضوع، ضروری می‌نماید. به‌اجمال، می‌توان این تعریف را از میان تعاریف صورت گرفته، به‌عنوان تعریف جامع و قدر متیقن اخذ کرد: فلسفه فقه از نوع فلسفه‌های مضاف است که به علم فقه اضافه شده است و با نگاه فرانگرانه و بیرونی و نگرش درجه دو به علم می‌پردازد و به سؤالات بیرونی و شامل یک علم پاسخ می‌دهد.» البته این تعریف فراگیر بوده، نیازمند تدقیق بیشتری است. (میرباقری، 1390ب)

تمایزشناسی فقه حکومتی با مفاهیم رایج دیگر

در این حوزه، اصطلاحاتی شایع شده است که ما ضمن ذکر آنها، به تمایزات یا اشتراکات آنها با مفهوم فقه حکومتی خواهیم پرداخت

تمایزات فقه حکومتی با فقه فردی

در واقع، نقطه مقابل فقه حکومتی، فقه فردی است. ازآنجاکه این تفاوت، در موارد متعدد در این پژوهش ملاک ارزیابی‌ها قرار گرفته است، با تفصیل بیشتری به آن می‌پردازیم

تفاوت فقه حکومتی با فقه فردی، از منظر سید‌منیرالدین حسینی شیرازی، در محورهای ذیل قابل بررسی است

1 از منظر موضوع: موضوع احکام فردی، همیشه یک مفهوم یا عنوان کلی است که ثابت، مستقل و دارای مصادیق متعدد و مشابه است؛ اما موضوع احکام حکومتی، همیشه یک مصداق، یک مسئله معین یا یک قضیه خارجیه، و به تعبیر دیگر، کلّ است

2 از لحاظ مکلف: در احکام فردی، همیشه ما با دسته‏‌های مختلفی از مکلفان روبه‌رو هستیم که عمل به هر یک از احکام دین، تنها وظیفه یک گروه از آنهاست؛ اما در احکام حکومتی ـ دست‌کم در آن دسته از احکام حکومتی که به سرپرستی کلّ جامعه اسلامی مربوط می شوند ـ مکلَفِ حکم، همه مسلمانان، اعم از زن و مرد و; هستند؛ مثل اطاعت از ولی فقیه

3 از لحاظ تکلیف: در احکام فردی، تکلیف هر فرد، مستقل و همچنین مشابه تکلیف دیگران است؛ اما در احکام حکومتی، اولاً، تکلیفی که به عهده افراد می‌ آید، یک تکلیف جمعی و مشاع است که سرنوشت افراد در انجام آن به هم گره خورده است؛ ثانیا، وظیفه همه افراد در ادای این تکلیف، مشابه هم نیست؛ بلکه هر فردی به‌تناسب قدرت، موقعیت و سطح آگاهی‌‌هایش، تکلیفی پیدا می کند

4 از حیث ارکان و مقومات: می توان گفت که فقه فردی فقط یک رکن دارد و آن‌، فقاهت به‌معنای تتبع در علوم معارف دینی است. در مقابل، فقه حکومتی دارای دو رکن است و افزون بر فقاهت و تتبع در منابع دینی، به موضوع‌شناسی بر اساس دو عنصر زمان و مکان و اطلاعات عینی و تجربی نیز تکیه دارد. این امر به تفاوت فرایند اجتهاد و صدور حکم در فقه حکومتی با فقه فردی می‌انجامد‌

5 از حیث مبادی و مقدمات: به این معنا که فقه حکومتی باید بر پایه اصول فقه حکومتی استوار شود و از اصول و قواعد جامعه‌شناسی و مدیریت دینی و; به شکل گسترده تری بهره بگیرد. در فقه رایج فردی، ممکن است فقیه به جامعه‌شناسی یا مبادی دیگر نیاز پیدا نکند

6 از لحاظ محصول: فقه فردی، تکالیف و وظایف شرعی فرد را در زمینه‏‌های مختلف عبادی و معیشتی تعیین می کند؛ اما فقه حکومتی به بیان احکام قطعی شرع در زمینه شیوه اداره جامعه و تعیین تکلیف موضوعات حکومتی می‌پردازد. (پرور، 1390)

تمایز فقه حکومتی با فقه سیاسی، فقه الحکومه و فقه الخلافه

 

 

 دانلود پروژه مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در word

چکیده  
مقدمه  
مفهوم وحدت گرایی و تکثرگرایی سیاسی  
1 وحدت گرایی سیاسی  
2 تکثرگرایی سیاسی  
وحدت گرایی و تکثرگرایی در فلسفه سیاسی  
1 وحدت گرایی سیاسی  
2 تکثرگرایی سیاسی  
وحدت گرایی در عین کثرت گرایی در فلسفه سیاسی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در word

آربلاستر، آنتونی، 1388، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز

ارسطو، 1386، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی

بال، آلن ر، ب.گای پیترز، 1384، سیاست و حکومت جدید، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس

برلین، آیزایا، 1377، متفکران روس، ترجمه نجف دربابندی، تهران، خوارزمی

بیات، عبدالرسول، 1381، فرهنگ واژه ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی

بیرو، آلن، 1375، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران، کیهان

پازارگاد، بهاء الدین، بی تا، مکتب های سیاسی و فرهنگ مختصر عقاید و مرام های سیاسی، تهران، اقبال

توحیدفام، محمد، 1383، چرخشهای لیبرالیسم، تهران، روزنه

جوادی آملی، عبداله، 1389، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و رهبری، قم، اسراء

موسوی خمینی، سیدروح اله، 1378، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

راولز، جان، 1388، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس

سیف زاده، حسین، 1379، مدرنیته و نظریه های جدید علم سیاست، تهران، دادگستر

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1360، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، حاشیه ملاهادی سبزواری، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی

ـــــ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

طوسی، خواجه نصیرالدین، 1387، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی

علی بابایی، غلامرضا، 1382، فرهنگ سیاسی، تهران، آشیان

فارابی، 1995، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، مقدمه علی بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال

ـــــ، 1996، سیاسه المدنیه، مقدمه علی بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال

فرهاد گهر، ناصر، 1378، فرایند کثرت گرایی، احزاب و مشارکت؛ نگره دیوید اپتر»، در: مجموعه مقالات تحزب و توسعه سیاسی، تهران، همشهری

فولادوند، عزت الله، بی تا، خرد در سیاست، تهران، طرح نو

قربانی، مهدی، 1392، تحلیل ظرفیت نظریه ولایت فقیه در حوزه کارآمدی سیاسی، تهران، نور علم

مک لنان، گرگور، 1385، پلورالیسم، ترجمه جهنگیر معینی، تهران، آشتیان

کللی، قیصر، 1388، فرهنگ فلسفی و فلسفه سیاسی، تهران، پایان

لیدمان، سون اریک، 1379، تاریخ عقاید سیاسی از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعید مقدم، تهران، دانش

مصباح، محمدتقی، 1376، پلورالیسم»، معرفت، ش 22، ص 4ـ9

ـــــ، 1379، کاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

مطهری، مرتضی، 1389، آینده انقلاب اسلامی، قم، صدرا

ـــــ، 1371، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا

میراحمدی، منصور، 1381، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب

نعمت اللهی، همایون، 1381، مفهوم کثرت گرایی سیاسی»، بازتاب اندیشه، ش 31، ص 69 – 98

واعظی، احمد، 1380، حکومت اسلامی، قم، سامیر

یزدی، حسین، 1379، آزادی از نگاه استاد مطهری، تهران، صدرا

یوسفی اشکوری، حسن، 1385، انقلابی گری، مونیسم و خشونت»، بازتاب اندیشه، ش 72، ص 14 – 21

M. Weinstock, Danial, Citizenship and Pluralism, 2002, in “The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy”, Edited by Robert L. Simon, Oxford, Blacwell

Satyendra, Kush, 2003, Encyclopaedic Dictionary of Political Science, New Delhi, Sarup & Sons

Tower Sargent, Lyman, 2003, Contemporary Political Ideologies: A Comparative Analysis, Belmont, CA: Thomson Learning, Wadsworth

چکیده

نظام‌های سیاسی به نظام‌های وحدت‌گرا و کثرت‌گرا تقسیم می‌شوند. وحدت‌گرایی در حوزه سیاست در مورد اندیشه‌هایی به کار می‌رود که بر تمرکز قدرت سیاسی تأکید کرده و حق حاکمیت را منحصر به دولت و اراده آن می‌داند. در مقابل، کثرت‌گرایی بر تنوع منابع قدرت و توزیع آن میان گروه‌های رقیب اصرار می‌ورزد. در طول تاریخ، این دو جریان فکری ـ سیاسی، طرفداران زیادی در میان فیلسوفان سیاسی داشته، و هر کدام برای اثبات دیدگاه خود، استدلال‌های گوناگونی را بیان کرده‌اند. به نظر می‌رسد، کمتر فیلسوف سیاسی را می‌توان یافت که اندیشه‌های او در چارچوب یکی از این دو جریان قابل طرح نباشد. با این حال، هر دو جریان به یک اندازه قابل نقد بوده و هر دو راه افراط در پیش گرفته‌اند. همین امر آنها را با چالش‌هایی در ساحت اندیشه و عمل مواجه کرده است. فیلسوفان معاصر اسلامی، با درک درست از این چالش، در جهت برون‌رفت از آن گام‌های مؤثری در بهره‌مندی از مزایای این دو جریان و پرهیز از معایب آنها برداشته و اندیشه وحدت در عین کثرت سیاسی را مطرح نمودند

کلید‌واژه‌ها: وحدت‌گرایی سیاسی، کثرت‌گرایی سیاسی، فلسفه سیاسی

 

مقدمه

فلسفه سیاسی دارای تاریخی کهن و پرافتخار می باشد و توانسته است تلاش های درخوری برای ارائه مباحث تئوریک مربوط به اداره جوامع سیاسی انجام دهد. یونان باستان اولین محیط جغرافیایی است که جرقه این نوع تفکر در آن زده شد. به مرور، این جرقه ها به چراغی فروزان در تاریخ فلسفه سیاسی تبدیل شد، به گونه ای که امروزه بخش اعظم حیات فلسفه سیاسی مدیون یونان باستان است. حتی فلسفه سیاسی اسلامی کلاسیک نیز بخش زیادی از حیات خود را مدیون فیلسوفان یونان است و تفکرات فلسفی مسلمانان در باب سیاست، به شدت تحت تأثیر متفکران یونان می باشد؛ نه اینکه مسلمانان مقلدان فیلسوفان یونانی بودند، بلکه این نحوه تفکر، تحت تأثیر این دسته از متفکران در جهان اسلام رونق یافت و با اندیشه های اسلامی آمیخته شد. کمتر اندیشه فلسفی را در تاریخ تفکر سیاسی می توان یافت که رگه های آن در یونان باستان قابل شناسایی نباشد. به هر حال، مروری بر این تاریخ چند هزار ساله، ما را با دو جریان اصلی وحدت گرا و کثرت گرا، در حوزه سیاست مواجه می کند. ازاین رو، مطالعه این دو جریان اصلی و مواجهه با چالش های آنها، می تواند راه گشای مناسبی برای شرایط فعلی، به خصوص جامع، اسلامی باشد. ازاین رو، در یک نگاه کلی نظام های سیاسی به دو دسته قابل تقسیم هستند: دسته ای از آنها بر تمرکز قدرت سیاسی و انحصار آن به اشخاص خاصی تأکید می کنند. دسته دیگر، تمایل به تکثر سیاسی و تمرکززدایی از قدرت سیاسی دارند. با رواج اندیشه های دموکراتیک و موج دموکراسی خواهی میان ملت ها، نظریه های کثرت گرایانه توانسته اند سیطره خود را بر جهان سیاست تثبیت کنند. اما تکثرگرایی افراطی، در مواردی به سستی بنیان های سیاست و در نهایت، به شکاف ها و گسست های عمیق سیاسی منجر شده است که به نوبه خود، می تواند آسیب های جدی تری را متوجه جوامع سیاسی نماید. با این حال، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر، تکثر سیاسی، با توجه به اقتضائات مبانی فلسفه سیاسی اسلامی و اینکه پذیرش تکثرگرایی سیاسی، مشارکت گسترده مردم در امور سیاسی و اجتماعی، نظارت عمومی بر رفتار حاکمیت و اقتدار نظام سیاسی را فراهم ساخته و به شکل گیری احزاب، جمعیت ها و انجمن ها در جهت مصالح جامعه می انجامد، به طور مشروط مقبول واقع شده است. ازاین رو، برای کنترل آسیب های ناشی از تکثرگرایی سیاسی، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر، مؤلفه هایی از وحدت گرایی هم به جد مورد توجه قرار گرفته، تا علاوه بر بهره مندی از محاسن تکثرگرایی، از معایب آن نیز خودداری شود. البته این رویکرد نسبتاً جدیدی هم که در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر مطرح گردیده است، در چارچوب همان دو جریان اصلی، با اندکی تعدیل در آنها قابلیت طرح پیدا کرده است. بنابر این، می توان به این نکته که وحدت گرایی و کثرت گرایی سیاسی دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی است، اصرار ورزید

مفهوم وحدت گرایی و تکثرگرایی سیاسی

خلط میان مفاهیم و در مواردی ابهامات مربوط به آنها، از جمله آفت هایی است که در برخی از پژوهش ها به چشم می خورد و گاه کل فرایند تحقیق را تحت تأثیر خود قرار می دهد. ازاین رو، پیش از ورود به بحث، ضرورت دارد تا مروری بر مفاهیم واژگان وحدت گرایی» و تکثرگرایی سیاسی» داشته باشیم تا بتوان در یک چارچوب منطقی، بحث را دنبال کرد

1 وحدت گرایی سیاسی

وحدت گرایی ابتدا در چارچوب نظریه های فلسفی مطرح شد. مدعای آن این بود که منشأ عالم یک جوهر یا یک ماده است. ریشه این نظریه فلسفی به یونان باستان برمی گردد. در یونان عده ای از فلاسفه اعتقاد به خاستگاه تک جوهری عالم و گروهی دیگر، اعتقاد به بنیاد چندجوهری نظام آفرینش داشتند. در این میان، مونیست ها ضمن طرفداری از تک جوهری و استواری عالم بر یک جوهر، عناصری را نیز در بیان مصداق جوهر واحد مطرح می کردند (کللی، 1388، ص203)

با اقتباس از این نگرش فلسفی، در حوزه سیاست نیز این واژه در مورد اندیشه هایی به کار رفت که تمرکز قدرت سیاسی را برای نظم اجتماعی امری ضروری قلمداد می کند (ساتیندرا، 2003، ج3، ص511). ازاین رو، این نگرش حق حاکمیت را منحصر به دولت و اراده آن دانسته، معتقد است: تمام مؤسسات و افراد باید تابع دولت باشند (پازارگاد، بی تا، ص62). البته برخی نیز از منظر دیگری به این مقوله نگریسته و با تأکید بر جایگاه فکر و اندیشه واحد در این رویکرد، گفته اند: مونیسم» یکتاگرایی و ساماندهی فکری و ایدئولوژیک و طراحی سیستم و نظام اجتماعی و سیاسی حول فکر و اندیشه و اصلی واحد است (یوسفی اشکوری، 1385)

لازم به یادآوری است در تعریف و تبیین وحدت گرایی، غالباً از مفهوم کثرت گرایی بهره گرفته می شود. از باب تعرف الاشیاء باضدادها»، در بیان مفهوم آن معمولاً به ذکر تقابل مفهومی وحدت گرایی با کثر ت گرایی اکتفا شده، درباره آن توضیح چندانی ارائه نشده است. ازاین رو، ابعاد عمیق این مفهوم و ویژگی های چنین نگرشی به دنیای سیاست، پس از بیان آنها با توجه به ماهیت و ویژگی های تکثرگرایی بیشتر روشن خواهد شد. با وجود این، می توان برخی مؤلفه هایی را که در غالب اندیشه های وحدت گرایانه جلب نظر می کند، بیان نمود. تأکید بر تمرکز قدرت، نفی آزادی اصیل و حقیقی، آرمان گرایی، انحصاری بودن ارزش ها، تاریخ باوری، غیرقابل تغییر بودن حداقل بخشی از ساختار سیاسی، تأکید بر مشروعیت غیر مردمی و بی توجهی به مشارکت سیاسی شهروندان، برخی از شاخصه های جریان وحدت گراست که در فرایند تحلیل ابعاد گوناگون این جریان کارساز می باشد

بیان این ویژگی ها بدین معنا نیست که تمام این موارد در اندیشه هرکدام از فیلسوفان سیاسی وحدت گرا وجود دارد، بلکه گویای این است که در مجموع پس از بررسی آثار گروهی از فیلسوفان سیاسی، وحدت گرا، به این دسته از ویژگی ها رهنمون می شویم. ازاین رو، در تأملات هرکدام از متفکران این جریان، بخشی از مؤلفه های پیش گفته مورد توجه قرار گرفته است

2 تکثرگرایی سیاسی

امروزه تکثرگرایی از واژگان پرکاربرد در فلسفه سیاسی است. در مباحث سیاسی، یکی از مسایل مهمی که مورد تأمل اندیشمندان سیاسی قرار گرفته، موضوع قدرت، نحوه توزیع آن، کیفیت رابطه حکومت با شهروندان و گروه های اجتماعی و میزان تأثیرگذاری آنها در فرایند تصمیم گیری سیاسی است. نظریه های متعددی در این مورد بیان شده، که در این میان، فرض اصلی کثرت گرایی، تکثر و تنوع در سیاست، که در قالب به رسمیت شناختن تفاوت اجتماعی ـ فرهنگی و ایجاد سهولت برای متفاوت بودن تبلور می یابد (مک لنان، 1385، ص15)

آلن بیرو در تعریفی، پلورالیسم سیاسی را چنین توصیف می کند

چندگرایی، به زبان سیاستمداران، عبارت است از سازمان دهی پیکر سیاسی یک کشور به نحوی که هر خانواده فکری ـ عقیدتی هم امکان و وسایل حراست از ارزش های خود را بیابد و هم آنکه به احقاق حقوق خود نایل شود و زمینه های لازم برای مشارکت فعالانه اعضای آن در صحنه های سیاسی فراهم گردد (بیرو، 1375، ص269)

پلورالیسم سیاسی» به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت، وفور، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیت ها، انجمن ها، و تنوع آراء و عقاید در جهت مصالح جامعه و سرانجام، تکثر قدرت در همه زمینه ها به کار رفته است. در پلورالیسم سیاسی، لزوم تحکیم مبانی امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوی تحزب، جمعیت ها و انجمن های سیاسی، اقتصادی، تعلیم و تربیت فرهنگی و نیز اتحادیه ها و سندیکاهای شغلی تأیید می گردد تا از طریق مشارکت چندجانبه مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومی تأمین شود. تحمل آراء و عقاید، تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها، انجمن ها، اتحادیه ها، و سندیکاها شرط لازم برای تحقق پلورالیسم است (علی بابایی، 1382، ص163) تا در نتیجه، با حضور نیرومند احزاب و گروه ها، به افزایش تصمیم گیری مردم از طریق احزاب کمک شده و موجب نظارت بیشتر بر کار دولتمردان سیاسی شود (نعمت اللهی، 1381). از شرایط لازم برای چنین تفکری، تساهل و تسامح و تحمل آراء و رفتارهای اجتماعی و سیاسی دیگران است (بیات، 1381، ص143)

برخی نیز تلاش کرده اند تا از طریق برشمردن ادعاهای کثرت گرایان درباره جوامع پلورال، به مفهوم پلورالیسم و عمق معنایی آن رهنمون شوند. در این رویکرد، برای توضیح مفهوم کثرت گرایی گفته می شود، کثرت گراها معتقدند که در یک جامعه پلورال، ضمن توزیع گسترده قدرت، بین گروه ها و گروه های جدیدی که تشکیل می شوند، رقابت پایداری وجود دارد. در این نظام ها، تصمیمات نتیجه چانه زنی بین گروه های پرنفوذ دانسته می شود، و هیچ گروهی انحصار قدرت را در دست ندارد. حل و رفع تضاد از راه های بدون خشونت، به شکل تعامل و تدابیر مربوط به طرز کار، مانند برگزار کردن انتخابات عملی می شود (بال، 1384، ص43). در جامعه پلورال، سیستم سیاسی از ترکیب گروه های ذی نفع که برای به دست آوردن قدرت به صورت پایدار و منصفانه با هم رقابت می کنند، شکل می گیرد (تاور، 2003، ص49). در این جوامع، حقوق و منافع خصوصی نیز حفظ می شود؛ زیرا هیچ گروهی قدرت مسلط را در دست ندارد، بلکه قدرت همواره در حال تغییر است و خود افراد نیز می توانند از طریق فعالیت در یکی از گروه های قدرت در تصمیم سازی تأثیر داشته باشند (ساتیندرا، 2003، ص 579)

آیت الله مصباح یزدی در مقام تبیین کثرت گرایی، با اشاره به دلیل یا وجه طرفداری غربی ها از این گرایش می نویسد

از میان کاربردهای متفاوتی که برای این واژه وجود دارد، یکی از آنها; انگیزه طرفداری از این گرایش بود تا از جنگ ها و تخاصمات جلوگیری کند و زندگانی مسالمت آمیز به وجود آورد. طبق این توضیح، مبنای پلورالیسم همزیستی مسالمت آمیز است. لذا توصیه می کنند که کثرت های موجود در جامعه به جای تنازع با یکدیگر و اصطکاک، نیروهای خود را صرف خودسازی درونی نمایند و با یکدیگر به صورت مسالمت آمیز زندگی کنند، نه اینکه سعی شان این باشد که با یکدیگر یکی شوند. معنای این سخن آن نیست که همه گروه ها قایل به کثرت باشند، بلکه وجود کثرت، واقعیت است و این منافاتی ندارد با آنکه هر گروهی خود را بر حق بداند و دیگران را بر باطل. در ظاهر، با دیگران سازش دارد، نه جنگ (مصباح، 1376)

بنابراین، می توان توزیع قدرت سیاسی، وجود احزاب، تحمل و مدارای سیاسی، زندگی مسالمت آمیز، مشارکت سیاسی فعال و در نهایت، آزادی معقول را از شاخصه های اساسی تکثرگرایی سیاسی برشمرد. هرچند برای تکثرگرایی، ویژگی های دیگری نیز بیان شده است که بیانگر برخی ابعاد دیگر این افق فکری است، ولی از آنجایی که نقش مؤثری در مباحث آتی ندارد و بیشتر مربوط به حوزه مفاهیم می باشد، از بیان آنها صرف نظر می شود (سیف زاده، 1379، ص 367ـ374)

وحدت گرایی و تکثرگرایی در فلسفه سیاسی