دانلود پروژه ها و تحقیق های دانشجویی

 

 دانلود پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در word دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در word

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در word

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

 

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

 

 

 دانلود پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در word

چکیده  
مقدمه  
1 اقسام حیثیات  
2 اقسام حیثیات تقییدی4  
3 اقسام اطلاق موجود  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در word

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، (قم، اسماعیلیان، 1339ه.) چاپ سوم؛

ـ ـــــــــــ، نهایه الحکمه، (قم، موسسهالنشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1362)؛

ـ ـــــــــــ، توحید علمی و عینی، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، 1417ه.)، چاپ دوم؛

ـ مصباح، محمدتقی، تعلیقه علی نهایهالحکمه، (تهران، الزهرا، 1405ه.ق)؛

ـ ـــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1383ه.)؛

ـ ـــــــــــ، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359)؛

ـ ـــــــــــ، المسائل القدسیه، رسائل فلسفی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352ه.)؛

ـ ـــــــــــ، شواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)؛

ـ ـــــــــــ، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، المظاهر الالهیه، (قم، دفتر تبلیغات، 1377)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقات حکمت الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقه بر شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

چکیده

تفسیر اعتباریّت ماهیت در نظر همه کسانی که قایل به اصالت وجود هستند، از جایگاه ویژه‌‌ای برخوردار است؛ زیرا در این تفاسیر، فاصله‌‌ای از عینیت ماهیات با وجودات خاص خود تا سراب کلی بودن ماهیات وجود دارد و می‌‌توان به سه تفسیر رسید که در هر تفسیر نیز دو تبیین جزئی‌‌تر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسیر برای اعتباریّت ماهیت قابل طرح و بررسی است

1 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق که عین ذات حقّند، و ماهیت با این اتحاد با وجود، به عین وجود موجود می‌‌شود و ثبوت تحلیلی پیدا می‌‌کند

2 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق، ولی با این اتحاد همچون وجود موجود نمی‌‌شود، بلکه فقط موجود حقیقتا بدان متصف می‌‌شود

3 ماهیت حدّ وجود است و همچون سطح‌‌وحجم، که نحوه وجودجوهرند، نحوه‌‌ثبوتی‌‌وجود است

4 ماهیت حدّ وجود است و همچون نقطه، که عدم‌‌است، هیچ نحو ثبوتی ندارد و صرفا جنبه عدمی دارد

5 ماهیت سراب است، ولی سرابی که ساخته محض ذهن باشد نیست، بلکه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل می‌‌آید

6 ماهیت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هیچ اثر و جای پایی در خارج ندارد

کلید واژه‌‌ها

اعتباریّت ماهیت، اطلاق وجود و موجود، حیث تقییدی، عینیت ماهیت، حدّیت ماهیت، سرابیّت ماهیت

 

مقدمه

از اصول محوری فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اندیشمندان بسیاری این نظریّه را پذیرفته و آن را شرح و بسط داده‌‌اند، ولی با دقت در کلمات ملاصدرا و تابعین به نظر می‌‌رسد که اعتباریت معنایی واحد ندارد و دست کم سه معنای کاملا متفاوت از آن به ذهن می‌‌رسد؛ معناهایی که حتی طرفدار نیز دارند. توضیح این مطلب نیازمند بیان سه مقدّمه است

ـ اقسام حیثیات (تقییدی، تعلیلی و اطلاقی)؛

ـ اقسام حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی، شأنی و سرابی)؛

ـ اقسام اطلاق موجود بر شی‌‌ء

 

1 اقسام حیثیات

حیث تعلیلی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع به واسطه غیر بدان متصف می‌‌گردد؛ مانند «المعلول موجود بالعله.» یعنی معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اینجا دو موجودیت و دو وجود مطرح است: وجودی برای علت و وجودی برای معلول، ولی وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است

حیث تقییدی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع بدان متصف می‌‌گردد، ولی حکم اولا و بالذات از آنِ او نیست، بلکه حکم واقعی از آنِ چیزی است که با او همراه است؛ مانند «الوحده موجوده بالوجود.» در اینجا «موجودیت» بر وحدت حمل شده است، ولی وجود و موجودیت حقیقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به برکت منشأ انتزاع خود که وجود است به صفت موجودیت متصف می‌‌شود و وجودی زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به یک معنا مجازی است

حیث اطلاقی. در این حیث حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود بدون واسطه؛ نه واسطه تعلیلی و نه واسطه تقییدی؛ مانند «الله موجود.» که وجود حق تعالی نه نیاز به حیث تعلیلی دارد و نه نیاز به حیث تقییدی

با توجه به حیثیات مذکور، همه کسانی که ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌‌دانند، وجود را حیث تقییدی ماهیت می‌‌شمارند؛ یعنی برای وجود و ماهیت دو موجودیت قائل نیستند و گرنه اصالت برای هر دو مطرح می‌‌شد، بلکه مدعا این است که «الوجود موجود حقیقتا و الماهیه موجوده بالوجود.» یعنی تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانیا و بالعرض به ماهیت نسبت داده می‌‌شود. البته اسناد وجود به ماهیت به یک معنا مجازی و به یک معنا حقیقی است که در مقدمه سوم توضیح آن خواهد آمد

 

2 اقسام حیثیات تقییدی

حیث تقییدی نیز بر چهار قسم است

ـ حیث نفادی؛

ـ حیث اندماجی؛

ـ حیث شأنی؛

ـ حیث سرابی

حیث نفادی. وقتی می‌‌گویند «السطح موجود بالجسم،» روشن است که «سطح» وجودی زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حیث تقییدی او است. از طرف دیگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ یعنی از جایی انتراع می‌‌شود که جسم به پایان رسیده باشد، به گونه‌‌ای که اگر یک جسم نامتناهی محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و یا خط که نفاد سطح است

حیث اندماجی. وقتی می‌‌گویند «اللّه تبارک و تعالی عالم،» وجود و ذات حق تعالی حیث تقییدی صفات او است؛ یعنی صفات حق تعالی وجودی زائد بر ذات حق ندارند، بلکه به عین ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نیستند، بلکه منطبق بر کل ذات حق هستند و می‌‌توان گفت «الله علمٌ کله،» و به تعبیر دیگر، صفات حق مندمج با ذات حقّ‌‌اند. از این‌‌رو، بهتر است به جای آنکه بگوییم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حی،» بگوییم: «اللّه علمٌ و قدرهٌ و حیاتٌ»

حیث شأنی. ملاصدرا در باب نفس و قوای نفس معتقد به عینیت است؛ یعنی قوای نفس را عین نفس می‌‌داند و نفس را حیث تقییدی قوای آن می‌‌شمارد و وجودی زائد بر نفس در قوا نمی‌‌پذیرد، بلکه قوا را مراتب و شئون نفس می‌‌داند؛ یعنی نفس در یک مرتبه عین عاقلیت و در یک مرتبه عین متخیله و در مرتبه دیگر عین قوه حاسه است و در آن مرتبه‌‌ای که عاقله است، متخیله نیست و در مرتبه‌‌ای که متخیله است، عاقله و حاسه نیست. پس همه قوای نفس عین نفس‌‌اند و به وجود نفس موجودند و وجودی زائد بر نفس ندارند، ولی قوای نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلکه از مراتب و شئون نفس‌‌اند

حیث سرابی. در این حیث نه تنها وصف، وجودی زائد بر موصوف ندارد، بلکه اتصاف موضوع به وصف نیز مجازی است. در حیث نفادی و اندماجی و شأنی، اتصاف حقیقی است. به عنوان مثال، وقتی می‌‌گویند: «الجسمٌ مسطحٌ،» این اتصاف حقیقی است هرچند سطح وجودی زائد بر جسم ندارد. اما در حیث سرابی وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقیقی است

حال پرسشی مهم مطرح است که اعتباری بودن ماهیت با کدام یک از این حیثیات مقایسه می‌‌شود و قائلین به اعتباریّت ماهیت کدام یک از این حیثیات را بر آن منطبق می‌‌کنند؟ با رجوع به کلمات بزرگان حتی ملاصدر روشن می‌‌شود که همه آنان یکسان سخن نگفته‌‌اند و حیثیات گوناگون را می‌‌توان در کلمات آنان بازدید. برخی بزرگان، ماهیت را حیث نفادی و حدّی وجودی و برخی دیگر حیث اندماجی و گروهی نیز حیث سرابی قلمداد می‌‌کنند و در کلمات ملاصدرا نیز عبارات متناسب با هر سه حیثیت قابل فهم است گرچه یک حیثیت قابل ترجیح است

3 اقسام اطلاق موجود

 

 

 دانلود پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس در word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس در word

چکیده  
مقدّمه  
الف) ملّارجبعلى تبریزى  
ارزیابى و نقد  
ب) قاضى سعید قمى  
ارزیابى و نقد  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس در word

ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، قم، بیدار، 1413

ـ تبریزى، رجبعلى، الاصل الاصیل (اصول آصفیه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386

ـ مفید قمى، سعید محمّدبن محمد (قاضى سعید قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، الفوائد الرضویه (التعلیقه على الفوائد الرضویه)، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375

ـ ـــــ ، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398ق

ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373

ـ ـــــ ، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، مؤسسه مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، آخوندى، 1383ق

ـ نصرآبادى، میرزا محمّدطاهر، تذکره نصرآبادى، تهران، اساطیر، 1378

چکیده

علم‏النفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیه‏الحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمى‏تواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است

قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است

کلیدواژه‏ها: ملّارجبعلى تبریزى، قاضى سعید قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان

 

مقدّمه

حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبه‏رو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه‏ هاى فلسفى او با موضع‏گیرى‏هاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشه‏هاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاج‏الدین حسن‏بن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علم‏النفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخش‏هاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و; کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عده‏اى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کرده‏اند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت

 

الف) ملّارجبعلى تبریزى

ملّارجبعلى تبریزى از بزرگ‏ترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مى‏رود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: قاضى سعید قمى، على‏قلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوام‏الدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگ‏ترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشه‏هاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مى‏دهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا» شمرده مى‏شود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بوده‏اند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مى‏پرداخته‏اند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مى‏دهد

ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشه‏هاى ملّاصدرا ـ دست‏کم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مى‏کردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مى‏شود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که این‏گونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همه‏جانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیده‏اند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذیرد، بلکه پایه‏هاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مى‏نماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفت‏هاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مى‏شده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مى‏نماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست)

مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مى‏داند و مى‏گوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مى‏شود، نمى‏پذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مى‏داند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مى‏پردازد

و لمّا طال الکلام فى الحرکه من غیر اراده منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکه فى الجوهر لانّه ایضا مسئله ضروریه نافقه جدا و قد ذهب الیها طائفه من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحاله

ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مى‏داند، مسئله‏اى که مهم‏ترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است

ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مى‏دهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مى‏کند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیه الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مى‏داند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مى‏آید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مى‏گیرد و مى‏گوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کرده‏اند؟ او توضیح مى‏دهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مى‏کند: هیچ‏یک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکرده‏اند. رجبعلى مى‏گوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مى‏کند

ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمى‏شود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطه‏اى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمى‏تواند بى‏نیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شى‏ء را نمى‏توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مى‏آید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنان‏که شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه این‏گونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مى‏آید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمى‏تواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است

 

 

 دانلود پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در word دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در word

چکیده  
مقدّمه  
معنای «تناسخ»  
1 تناسخ انسان‏های کامل  
2 تناسخ انسان‏های متوسط  
3 تناسخ انسان‏های پست  
الف. تناسخ نزولی  
1) نسخ  
2) مسخ  
3) فسخ  
4) رسخ  
ب. تناسخ صعودی  
براهین عام ابطال تناسخ  
الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته  
ب. اقسام فرض‏های انتقال نفس  
ج. تعطیل آنی نفس  
د. تجرّد نفس  
مبانی فلسفی نادرست تناسخ  
1 انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی  
2 تبعیت نفس از بدن  
3 امتناع تجرّد نفس  
4 فرق معاد با تناسخ  
5 احتمال زیادت و نقصان  
تناسخ عرفانی  
نتیجه  
••• منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در word

ـ ابن ترکه، صائن‏الدین، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، الف لام میم، 1381

ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفا، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404

ـ ابن عربی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بی‏تا، (دوره چهارده جلدی)، ج 1

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبه العربیه، 1395، (دوره چهارده جلدی)، ج 3

ـ المتقی الهندی، علی‏بن حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16

ـ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3

ـ امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397، ط. الرابعه، ج 2و3

ـ ایجی، عضدالدین، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2

ـ بالی‏زاده، مصطفی، شرح فصوص الحکم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422

ـ بحرانی، ابن‏میثم، قواعد المرام فی علم‏الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی،1406، چ دوم

ـ بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 1و2

ـ جرجانی، علی‏بن محمّد، شرح المواقف ایجی، مصر، السعاده، 1335ق، (دوره هشت جلدی)

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، تصحیح رساله فی القطب و المنطقه لصدرالمتألّهین الشیرازی، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح المنظومه، تهران، ناب، 1422، ج 4و5

ـ ـــــ ، دروس معرفه الوقت و القبله، قم، بوستان کتاب، 1425

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ حلّی، جمال‏الدین حسن، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدابراهیم موسوی زنجانی، قم،شکوری، 1373، چ چهارم

ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم

ـ سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1426، ج 1

ـ ـــــ ، العقیده الاسلامیه علی ضوء مدرسه اهل‏البیت علیهم‏السلام، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1419

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، بی‏تا

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی و تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1و 2

ـ شیرازی، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق قم، بیدار، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، 1417، چ پنجم، ج 8

ـ طبرسی، امین‏الاسلام، مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، مؤسسه الاعلمیللمطبوعات، 1415، ج 10

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، بوستان کتاب،1426، ج 2و3

ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی،1987

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420، ط. الثالثه، ج 1 و 26

ـ فخری، ماجد، تاریخ الفلسفه الیونانیه (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)

ـ فناری، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1374

ـ قربانی، رحیم، «براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 (پاییز 1385)، 53ـ83

ـ قلقشندی، شهاب‏الدین، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‏تا، (دوره پانزدهجلدی)، ج 13

ـ قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیّه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1375

ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم بیدار، 1370، چ چهارم

ـ کلینی، محمّدبن‏یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 4 و 6

ـ مسعودی، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ مفید، محمّدبن محمّد، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی، بیروت دارالمفیدللطباعه و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1380

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، (دوره نه جلدی)

ملکی تبریزی، میرزا جوادآقا، أسرار الصلاه، تهران، پیام آزادی، 1378، چ هشتم

ـ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342

ـ نویری، شهاب الدین، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی وسه جلدی)، ج 22

چکیده

انتقال ارواح از بدن‏های مادی به بدن‏های مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می‏شود، ازسوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کنند. این توجیهدلایل گوناگونی داشته است و خاستگاه‏ها و نتایج متفاوتی دارد که نوشتار حاضر به بررسی برخی ازجنبه‏های آن می‏پردازد. این مقاله پس از تعریف «تناسخ»، به ذکر اقسام آن می‏پردازد و تناسخ روحانسان‏های تکامل‏یافته، روح انسان‏های متوسط و روح انسان‏های پست را بر اساس مبانی «حکمت متعالیه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهین ابطال تناسخ را، که توسط گذشتگان ارائهشده‏اند، ناقص و در برخی موارد، نادرست دانسته و به این دلیل، استدلال‏های ویژه‏ای را بر پایهفلسفه خودش مطرح کرده است. این در حالی است که برخی از براهین خود ملّاصدرا نیز به دلیلابتنای آنها بر طبیعیات قدیم، نادرست می‏نماید. با توجه به بررسی‏های این نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بیشتری می‏یابند

کلیدواژه‏ها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تکامل، تطوّر، تحوّل

 

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از این‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستی‏شناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عده‏ای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‏اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‏شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلال‏های ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود

 

معنای «تناسخ»

«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‏شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‏شود. از این‏رو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول می‏دانند

اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفته‏اند آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]

این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجه‏اند: جابه‏جایی روح انسان در بدن‏های متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده

ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‏تواند یکی از این اقسام باشد

1 تناسخ انسان‏های کامل

عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏های کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدن‏های انسانی دیگر بروز می‏کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عده‏ای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کرده‏اند؛[136] بدین بیان که روح انسان‏های کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسان‏های دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار می‏روند، منتقل می‏شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیه‏السلامبه بدن حضرت ادریس علیه‏السلام را ادعا کرده‏اند.[137]

فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از انسان‏ها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل

در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، می‏توانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز می‏گردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت می‏پذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسان‏های کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‏آید

معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‏شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عده‏ای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمان‏های پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته باید یادآوری کرد که عده‏ای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2 تناسخ انسان‏های متوسط

ابن‏سینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیده‏اند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریه‏ایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است

اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسان‏هایی قرار می‏گیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافته‏اند، به جرم فلکی و سماویمی‏پیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‏توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای می‏گیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار می‏گیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]

ابن‏سینا در الهیّات شفاء و سایر کتاب‏هایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسان‏های ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمی‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‏شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمی‏تواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از این‏رو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل این‏گونه نفوس قرار گیرد.[149]

مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» می‏گفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلت‏ترین جسم به شمار می‏رفت.[150]

ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‏گویند و اساسا «نفس» را به گونه‏ای تعریف می‏کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص می‏دانند.[153]

ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق می‏دانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏ای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]

حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بی‏اساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کرده‏اند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عده‏ای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‏کنند، ضرورت کمال یافتن این نفس‏هاست. توضیح آنکه نفس این انسان‏ها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از این‏رو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است

1 اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‏اش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از این‏رو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل می‏گرداند. مهم‏ترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2 اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایین‏تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‏گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود می‏پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن‏سینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابن‏سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابن‏سینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]

در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‏توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمی‏توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‏شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]

پاسخ دوم را می‏توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد

3 مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقه‏بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین‏دست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‏گیرند تا به کمال لایق برسند

 

 

 دانلود پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در word

چکیده  
مقدّمه (فردید و منابع فکری او)  
وجود و موجود  
اصالت وجود یا ماهیت  
معرفت در حکمت انسی و نقد منطق ارسطویی  
حکمت تاریخ  
ادوار تاریخ  
اسم‏شناسی  
غرب  
انقلاب اسلامی  
نقد و بررسی  
خاتمه  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در word

ـ دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی، تهران، علم، 1386

ـ مددپور، محمّد، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381

ـ معارف، سید عبّاس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، رایزن، 1380

ـ هاشمی، محمّد منصور، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر، 1380

چکیده

یکی از متفکران تأثیرگذار در چند دهه گذشته کشور ما سیداحمد فردید است. فردید با کاوش‏هایاسم‏شناسانه، بهره‏گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمّل در منابع دینی، به مقولات ومفاهیمی نو رسید که هم تجدّدگرایان و هم سنّتی‏اندیشان را با چالش‏هایی جدّی مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنایعلم حصولی، از شرقِ حقیقت دور و گرفتار غرب‏زدگی شده‏اند. علاوه بر این، بشر در دوره جدید باطرح «اصالت موضوعیت نفسانی» از سوی دکارت، به خودبنیادی رسیده و غرب‏زدگی‏اش مضاعفشده است. ما شرقیان، که صدر تاریخ جدیدمان ذیل تاریخ غرب است، در این ماجرا وضعاسفبارتری داریم. عصر طلایی تاریخ، دوره امّت واحده پریروز بود که انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره دیروزی با متافیزیک آغاز شد و امروز عصر «خودبنیادی» است و فردا دوره آگاهی ازاین وضعیت و تمنّای رهایی از آن. اما دوره نهایی در تاریخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست کهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصری که جامعه انسانی به اوج کمال می‏رسد. مقاله حاضر این نظامفکری را استخراج، تنظیم، تحلیل و به اجمال، نقد می‏کند

کلیدواژه‏ها: حکمت انسی، علم‏الاسماء، مابعدالطبیعه، وجود، موجود، غرب‏زدگی، حکمتتاریخ، فروید

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در word

یکی از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر ایران سیداحمد فردید (1289ـ1373 ش) است. نام اصلی اواحمد مهینی یزدی است. وی پس از تحصیل مقدّمات علوم در زادگاهش یزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصیل کرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدرکلیسانس نایل شد. وی مدتی در درس‏های آیه‏اللّه تنکابنی، سیدکاظم عصّار و شریعت سنگلنجیشرکت کرد. فردید زبان‏های عربی، فرانسوی و آلمانی را نیز آموخت و بعدها با برخی اززبان‏های کهن شرقی و غربی آشنا گردید. در سال‏های پس از جنگ جهانی، مدتی در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فیلسوفان هایدگری ارتباط برقرار نمود و چندی در دانشسرای عالی ومدتی در دانشگاه تهران، فلسفه تدریس کرد. او پس از بازنشستگی، در سخنرانی‏های خود، بهبیان آرائش می‏پرداخت

از فردید، آثار مکتوب اندکی برجای مانده است. به این اعتبار، برخی او را «فیلسوف شفاهی»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گردیده که حاکی از دانش عمیق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستین کسانی است که در ایران به معرفی و تحلیل فلسفه‏های آلمانیهمچون فلسفه هایدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندی درباره او و همچنین یادداشت‏هایی از درس‏های او توسط شاگردانشمنتشر شده است. کتاب دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان درس‏هایی از فردید است که توسطمحمّد مددپور از نوار پیاده شده و همراه با مؤخرّه‏ای مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی: تفصیل بعد از اجمال» منتشر گردیده است. مددپور آثاردیگری را نیز با الهام و تأثیرپذیری از آراء فردید در زمینه‏های تاریخ اندیشه و هنر تألیف نمودهاست. کتابی دیگر با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنانفردید است که توسط سید مصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شده است. برخی ازاندیشه‏های فردیدی در نوشته‏های شهید سیدمرتضی آوینی منعکس شده است. در آثار رضا داوری نیز می‏توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت

اما مهم‏ترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شده از مرحوم سیدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فردید با عناوینی همچون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا«حکیم بزرگ انسی معاصر» و «آموزگار حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی» یاد می‏کند. شایدمعارف مناسب‏ترین فرد برای ارائه و تبیین افکار فردید بود که مرگ زودهنگام او مهلتش نداد کهاین مهم را به انجام رساند. کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی او، که قرار بود در سهمجلّد تدوین شود و فقط یک مجلّد آن منتشر گردید؛ نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانیفردید را نشان می‏دهد

اینها همه به نحوی از شاگردان فردید محسوب می‏شوند؛ اما تأثیر فردید منحصر در شاگرداناو نیست. ردّپای مفاهیم و ادبیات فردیدی را می‏توان در آثار بسیاری از متفکران و روشن‏فکرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود این، افکار و آراء فردید کمتر مورد بررسی وارزیابی تحلیلی و انتقادی واقع شده است. بی‏شک، کمبود منابع مکتوب در زمینه افکار فردید وابهام و اغلاق در زبان وی، از عوامل این امر است. یکی از آثاری که به تحلیل برخی از آراء فردیدو تأثیرات او پرداخته کتاب هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نوشته محمّد منصورهاشمی است

فردید از جهاتی با دیگر فیلسوفان و متفکران، اعم از سنّتی و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسیار بوده است. فردید در موضوعات متنوّعی سخن گفته، امامحور تفکر وی پرسش او در باب «وجود» و «تاریخ» است. برای شناخت تفکر فردید، باید بهچهار مؤلّفه مهم تفکر او توجه نمود

1 عرفان اسلامی، به ویژه نظریات محیی‏الدین عربی؛

2 فلسفه مارتین هایدگر؛

3 مبادی اسم‏شناسی[3] یا علم‏الاسماء؛

4 قرآن کریم. ضروری است که این مؤلّفه نیز در کنار سه مؤلّفه قبل ذکر شود. قرآن و به تبعآن، حدیث ـ البته با تفسیر خاص فردیدی ـ نقشی بنیادی در تفکر فردید دارد. الهیّات،علم‏الاسماء و همچنین حکمت تاریخ او بدون این منبع غیرممکن بود. بسیاری از مفاهیم وواژگان بنیادی تفکر او نیز برگرفته از قرآن است. به تعبیر او، «چشمه حکمتْ کلام‏اللّه مجیداست.»[4]

اینها منابع اصلی تفکر او هستند؛ اما او از فیلسوفان بسیاری همچون افلاطون، ارسطو، هگل،مارکس و نیچه و همچنین حکمای اسلامی تأثیر پذیرفته است. در عرفان اسلامی، به شاعرانعارفی همچون جلال‏الدین مولوی، فخرالدین عراقی، محمود شبستری، عبدالرحمان جامی، وشمس‏الدین حافظ بسیار استناد می‏کند. در این میان، حافظ جایگاه ویژه‏ای نزد وی دارد

وجود و موجود

شاید بتوان گفت: «حکمت انسی» فردید بازخوانی تصوّف ابن عربی با فلسفه هایدگر واسم‏شناسی فردیدی است. مطابق روایت عبّاس معارف از اندیشه‏های فردید، نظریه محوریفردید ـ که تقریری از نظریه عرفای اسلامی است ـ این است که «وجود غیر از موجود است.»وجود واحد و موجود کثیر است. حقیقت وجود و وجود صِرف چیزی جز خداوند نیست و اینوجود نمی‏تواند بیش از یکی باشد. عالم کثرات عالم موجودات است که با معیّت حقْ موجودند.البته موجود حقیقی، یعنی ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجودیت ماسوا به نحو مجازیاست. آنها عین وجود نیستند، بلکه ما له الوجودند. از این‏رو، آنها را نه موجود، بلکه «امروجودی» یا «کائن» می‏گویند که با معیّت وجودْ متحقق هستند

بر این اساس، یکی از ارکان مدرسه فردید نقد متافیزیک (مابعدالطبیعه) است. از نظر او،متافیزیک در طول تاریخ 2500 ساله‏اش، از یونان باستان تا فلسفه اسلامی و تا فلسفه غربی،یکسره حاصل یک مغالطه عظیم است. آن مغالطه «خلط بین وجود و موجود» است. متافیزیک در طول تاریخش، همیشه «موجود» را به جای «وجود» گرفته و در حقیقت، از وجود غفلت کردهاست. حتی مسلک اصالت وجودی ملّاصدرا نیز چیزی جز اصالت موجود نیست. اما در عرفاناسلامی، به این حقیقت توجه شده است و عرفا، به ویژه ابن عربی و اتباع او، که حکمای راستینهستند، از حقیقت وجود بحث کرده‏اند

اهمیت هایدگر آلمانی از نگاه فردید در این است که وی نخستین فیلسوف غربی است که بهاین مطلب پی برده و دریافته که سراسر تاریخ متافزیک همراه با غفلت از وجود است. فردید دراین زمینه، خود را همسخن با هایدگر می‏داند. در حقیقت، هایدگر با عرفای اسلامی در اینجهت اشتراک نظر دارد. پرسش اساسی تفکرْ پرسش از حقیقت وجود است که همه صورمتافیزیک در طول تاریخ، آن را نادیده انگاشته‏اند. فردید از این غفلت به «نیست‏انگاری» تعبیرمی‏کند.[5]

این غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏ای نیست که در متافیزیک کشف و حلشود، بلکه در ذات و ماهیت متافیزیک قرار دارد و با رفع این مغالطه، متافیزیک رفع می‏شود.موضوع متافیزیک «موجود مطلق» یا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان می‏کنند: اینموضوع همه حقایق را دربر می‏گیرد، غافل از اینکه «موجود بماهو موجود» حقیقت وجود را دربرنمی‏گیرد. اما حکمت انسی یا عرفانْ علم به حقیقت وجود است که در آن از ذات متعالی و اسماءو تجلّیات او و به عبارت دیگر، از ذات حق به اعتبار تجلّیاتش جست‏وجو می‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافیزیک است که در الهیّات به معنای اخص از آن بحث می‏شود؛ اما ازدیدگاه عرفانی، واجب‏الوجود همان حقیقت لابشرط مقسمی وجود است‏که موضوع‏عرفان استو البته نیازی به اثبات ندارد و تعیّنات وجود چیزی جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نیست

الهیّات نیز مانند متافیزیک، از وجود غفلت کرده است. در تاریخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏های فلسفی، «موجود» به جای «وجود» نشسته و به این دلیل، همه آنها از حقیقتدور شده‏اند. این انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط یافت. اشتغال به «موجود» به جای «وجود» تنها یک خطای فلسفی نیست، بلکه با فراموشی وجود، همه ابعاد زندگی انسانی ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره دیگری در تاریخ بشر آغاز می‏شود، و هنگامی که به وجودتوجه شود تاریخ بشر وارد دوره‏ای جدید می‏شود

هایدگر از حقیقت وجود و کنه متافیزیک پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند.متافیزیک وقتی آغاز می‏شود که وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایانتاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقّی کرده‏اند؛ اما هایدگر وپیش از او عرفای اسلامی، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اینکه وجود عین ظهور وپیدایی است، اما برای همه ‏بدیهی ‏و آشکار نیست؛ مانند نور که‏ در عین‏ ظهور، حقیقتش بدیهی نیست

مابعدالطبیعه نیست‏انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دورهیونان و روم ظهور کرد. نیست‏انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفهدکارت صورت جدیدی پیدا کرد. دکارت با گفتن «می‏اندیشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانیت،همه چیز جز انانیت نفس انسانی را نیست انگاشت. این نسبت نیست‏انگارانه خودبنیادگرایانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دکارت آن را از اضمار به تصریحدرآورد. او به جای اثبات خدا، خود را اثبات کرد. این ادعای «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعیت نفسانی،[8] که در فلسفه‏های پس از دکارت، به ویژه اسپینوزا، کانت و هگلنیز آشکار است، بزرگ‏ترین حجاب حق و حقیقت است. در فلسفه‏های اومانیستی واگزیستانسیالیستی بعدی نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشر (کلکتیویسم بورژوازی) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فردید دوره جدید تاریخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»می‏نامد و در این نام‏گذاری از حدیث نبوی «لکل شی‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممی‏گیرد.[9]

از نگاه فردید، در پرسش از ماهیت اشیا نیز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهیت اشیاپرسیده‏اند، بدون اینکه تصور درستی از خود ماهیت داشته باشند. شناخت ماهیت بدون شناخت وجود ممکن نیست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درک ماهیات نیز نرسیده‏اند. ازاین‏رو، غفلت از ماهیت به تبع غفلت از وجود، ویژگی ذاتی متافیزیک است. تنها عرفا در ماهیتخود ماهیت تأمّل کرده‏اند. از نظر آنان، حقیقت ماهیت مظهریت اسماء الهی است. ماهیاتمجالی و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند که به آنها «اعیان ثابته» گفته می‏شود. اعیان ثابته ماهیتو حقیقت اشیا هستند و ماهیت خود اعیان ثابته مظهریت اسماء حق در ذات حق است. ماهیاتْوجود حقیقی ندارند؛ تجلّی وجود حق در ماهیات است که آنها را موجود می‏کند.[10] وی درجایی می‏گوید: «صورت منعکس ذات حق در آینه عدم را “ماهیت” گویند.»[11]

اصالت وجود یا ماهیت